​「網暴」受害者蘇格拉底被嫌棄的一生

「克利托布洛斯，你為什麼炫耀你的長相，就仿佛你比我更漂亮似的？」

「哦，蘇格拉底，我知道我在美這方面不如你，因此我甚至必定比羊人怪還要醜陋。」

克里托布洛斯故意諷刺道，而蘇格拉底則繼續問道：

「只有人才是漂亮的嗎？」

「不，一匹馬或一頭公牛可以是漂亮的。甚至一個盾牌也可以是漂亮的。」

「那麼這些不同的事物究竟怎麼可以都是漂亮的？」

「因為無論是通過技藝還是通過自然，它們恰好都是為了它們的目的而被製造出來的。」

「眼睛是為了什麼目的？」

「為了觀看。」

「由於這個緣故，我的眼睛就比你更漂亮。」

「為什麼？」

「你的眼睛只能沿著一條直線觀看，而我的眼睛不僅能這麼做，而且還能斜著觀看，因為它們這樣突了出來。」

「那麼你的鼻子的外形比我更好嗎？」

「是的，倘若神明製造鼻子是為了聞出氣味，那麼你的鼻孔朝下，而我的鼻孔不僅寬大，而且朝天，它們就能接收到來自任何方向的氣味。」

「我的吻比你的更甜美更柔和，因為我的嘴唇如此突出而又肥厚。」

蘇格拉底就是這樣讓人意識到，丑本來也可以是美，低頭想一想，似乎真的是如此，但又有什麼不對。但，這難道不是他引導你由你自己得出的結論嗎？

不僅僅美與丑，蘇格拉底所提出的那些問題，至今依然纏繞在我們的身畔，以至於我們在日常生活中時不時就會迎頭撞上這位兩千五百年前的雅典人，接受他智慧的詰問。

《蘇格拉底》，[英] 保羅·詹森著，郝苑譯，廣西師範大學出版社·大學問，2023年9月。

正因如此，保羅·詹森的《蘇格拉底》儘管只是一本小冊子，卻不能輕易地用一個下午打發它。因為正是這本書，讓我開始思考如果蘇格拉底會不會開直播這個問題。鮮有哪本談論蘇格拉底的書會以如此簡明扼要而入木三分的語言講述他的故事，以及他在當時以及後世帶來的影響。只要看一看他對蘇格拉底的學生柏拉圖講述老師方式的評價，就能看出一位史家的深厚功力：

「隨著柏拉圖理念的成形，他就需要宣傳，可悲的蘇格拉底，他現實的死亡令柏拉圖感到如此悲痛，柏拉圖卻第二次殺死了蘇格拉底，以至於蘇格拉底完全變成了一個木頭人，一個口技表演者的玩偶，他說出的並不是他自己的哲學，而是柏拉圖的哲學……在柏拉圖看來，將蘇格拉底當作一個能言善辯的玩偶，是實現這種哲學傳播的最簡單途徑。因此，將一個充滿活力、基於史實的思想家轉變為一個會說話卻沒有頭腦的玩偶，這種行為是謀殺和以類似惡魔的方式對這個著名智者的占用——而在柏拉圖的眼中，這成為一種積極的美德。這僅僅是對這個在思想史上最不擇手段的行為之一的寬厚描述方式。因此，儘管柏拉圖無疑是出於好意，但他創造了一個類似人造怪物弗蘭肯斯坦那樣的哲學家。這對我們理解蘇格拉底特別有害的地方在於，在柏拉圖的作品中，劃分真實的蘇格拉底與那個怪物的界線並不清晰。」

《蘇格拉底的申辯》，[古希臘] 柏拉圖著，溥林譯，商務印書館，2021年8月。

這不僅對哲學家是一盆清醒的冰水，對史學家來說也是一記棒喝：我們如何去探尋一個曾經真實存在而在當時以及後世被不斷扭曲的歷史人物，我們所了解的蘇格拉底就是那個真實的蘇格拉底嗎？那些被記錄下的話語真的是從他口中所說，代表他的思想嗎？還是有人希望他這樣說？

保羅·詹森也在他的書中塑造了一個他認為的蘇格拉底的形象，一如這本書的副標題「我們的同時代人」，他筆下的蘇格拉底時時刻刻讓我們覺得，他會從古希臘跳出來，來到現在世界對當下發生的一切提出疑問，評頭論足。從日常生活的角度而言，就像我們每個人都可能會受到的嘲弄與推搡，我們會因此憤怒，因此怨懟，但是蘇格拉底的回答卻能夠讓人會心一笑：「倘若一頭驢踢了你一腳，你會起訴這頭驢嗎？」

與他同時代的釋迦牟尼應該會贊同這句話，當一位婆羅門辱罵他時，他只是問他：「如果有人送你一件東西，你拒絕收下它，可否應該將它退還給對方？」在得到了肯定的回答後，釋迦牟尼對那個辱罵他的人說：「我拒絕收下你的辱罵，所以它們退還給你了。」而魯迅或許會對此發出他嗆人的譏諷，這分明就是「老子被兒子打了」的阿Q式的「精神勝利法」。

《阿Q正傳》（1981）劇照。

你們不要再打了，

那是不可能的！

但由此可以引申的卻並不僅僅是某種寬容、堅忍或是精神勝利之類的個人品質——儘管這些無論對蘇格拉底還是對現代人來說都至關重要，它同樣可以讓我們看到蘇格拉底對政治學與哲學的一個關鍵概念「公正」的觀點。保羅·詹森在書中舉例說，蘇格拉底時代的希臘人對公正所持的一個常見的觀點是：「一個人對他的朋友做好事，對他的敵人做壞事」。

這其實也符合我們今天大多數人對公正的看法：「以善報善，以惡制惡」。但蘇格拉底卻不會持有這樣的解答：「一個公正的人既對他的朋友做好事，但肯定也對那些傷害過他的人做好事，並由此設法將敵人轉化為朋友」——這個主題始終是讓惡歸於善，保羅·詹森更引用《克力同篇》中蘇格拉底在死前所說的那句話：

「作惡，以惡報惡，或者當我們遭遇邪惡時通過反過來作惡而保護我們自身，這些永遠都不是正確的做法。」

克力同去牢獄中探望蘇格拉底。

這個清晰的觀點，讓蘇格拉底堅定地選擇了道德絕對主義，也讓他徹底摒棄了同態復仇的理論與實踐。對他而言，如果他意識到一件事情是不公不義的，哪怕這種不公義加諸自己身上，也不應以同樣不公義的行徑去對待施害者。

蘇格拉底實際上樹立了一個公正的新的道德法則，與他同時代的孔子也提出了相同的觀點：「以德報德，以直報怨」——用正直去對待你的怨敵（儘管令人遺憾的是，後面的「以直報怨」常常被歪曲成「以怨報怨」）。

《孔子》（1991）劇照。

蘇格拉底所樹立的公正道德原則，在他有生之年曾經接近實現過一次（但僅僅是接近實現）。那是在公元前428年，雅典與斯巴達之間的伯羅奔尼撒戰爭正處於白熱化的關鍵時期，斯巴達趁雅典遭受瘟疫慘重打擊之際，與雅典的盟友米蒂利尼暗通款曲，煽動其武力反叛，而統治米蒂利尼城邦的寡頭政權野心更加熾烈，他們不僅打算背棄和雅典的盟約，更準備藉機擴張勢力，一統萊斯波斯全島上的城邦。斯巴達與米蒂利尼約定，他們將入侵阿提卡，並派遣40艘戰船前往米蒂利尼協同作戰，對雅典進行夾攻。

腹背受敵，雅典面臨戰爭爆發以來最大的危機。但斯巴達的戰艦最終沒有及時趕到，米蒂利尼的叛軍也在雅典人的包圍下被迫投降了。米蒂利尼的寡頭派為了討好雅典將軍，卑躬屈膝地表示雅典人「可以自行決定如何處置米蒂利尼人」。但這番討好並沒有獲得雅典人的憐憫。尤其是當時雅典當權的政客克里昂為了獲得民意支持，極力挑動民眾的仇恨情緒，他在公民大會發表演說，讓人們相信不應當將米蒂利尼的寡頭和普通民眾進行區分，因為叛亂人人有責，所以應當採取嚴酷手段殺一儆百，處決米蒂利尼的所有成年男性，並將那裡的婦女和小孩都賣作奴隸。

古希臘瓶畫上整裝待發的戰士們。

克里昂的屠城提議得到了大多數民眾的贊同，決議通過，克里昂立刻派遣一艘船前往米蒂利尼去宣布公民大會的屠城決議，並且督令其立即執行。但溫和派在經過一晚的討論之後，他們的領袖狄奧多圖斯在第二天向公民大會提議撤銷前一天的決定，他在演講中反駁了克里昂的集體有罪論，指出罪魁是米蒂利尼的寡頭政權，是他們下達命令並綁架了城邦民眾去充當叛亂的先鋒，民眾是無辜的。他更進一步指出「即使民眾是有罪的，你們也應當假裝事實並非如此，免得唯一仍然對你們友好的群體也轉而敵視你們」——這幾乎就是蘇格拉底「設法將敵人轉化為朋友」哲學觀點的實踐，而他接下來的演講更幾乎是以蘇格拉底的口吻來訴說公正的準則：

「我認為，對於帝國來說，寧可讓我們自己承受不公正的對待，也不要去消滅那些我們不應當去消滅的人，不管這麼做有多麼正當。」

延伸閱讀：《蘇格拉底》，[美]霍普·梅著，瞿旭彤譯，清華大學出版社，2019年5月。

儘管第二次公民大會通過了狄奧多圖斯的決議，但與之前克里昂煽動仇恨情緒的演說收穫的大量支持不同，狄奧多圖斯的提議只是勉強超過了半數，而克里昂緊接著立刻提議將所謂「有罪」的一千多人不經審判立刻處死，卻被迅速通過了。雖然米蒂利尼大部分普通民眾的生命以一種戲劇性的方式得到拯救，根據修昔底德的說法，就在第一艘船將屠城決議傳達給占領米蒂利尼的雅典將軍，準備執行時，第二艘船及時趕到了，阻止了這場屠殺。但不得不承認，面對殘酷復仇的強烈誘惑，公正的理性只是短暫而勉強地勝利了一刻而已。

就像保羅·詹森所指出的那樣，從蘇格拉底時代至今的兩千五百年里，無論是他生活時代的伯羅奔尼撒戰爭，到中國明末的闖獻農民戰爭，再到二次世界大戰，乃至於當下正在發生的巴以衝突，當投身於自認為是具有正義性的戰爭時，人們總是屈從於同態復仇的誘惑，去以同樣殘暴的手段去對待做出這般惡行的敵人。

想一想看，當你看到敵人拿著衝鋒鎗去掃射正在參加音樂節手無寸鐵的人們，當你看到他們闖進人家對正在吃飯的一家大砍大殺，帶著肆意的吼叫與大笑把嗷嗷待哺嬰兒扔進火爐，當你看到自己的家人親友被擄走帶到某個地下室里慘遭虐待和殺戮，你是否依然情緒穩定？是否會拒絕用同樣殘忍甚至百倍、千倍的殘忍去對待自己的仇敵？用炮彈轟炸他們的房子，看著他們為自己被炸死的妻兒老小哭泣，看著他們淹沒在復仇的烈焰和自己的鮮血中？

復仇給了我們殘忍對待自己同胞的正當理由。是的，因為復仇是一種強烈的渴望，按照亞里士多德的定義，它是一種人性中始終存在的衝動，是「強加報復性痛苦的願望」，不如此無法彌補痛苦給自己帶來的創傷。儘管無數的文學作品都樂於表現復仇者在完成復仇後一刻，內心被巨大的空虛感籠罩，進而指出復仇作為一種執念，讓人喪失自我。但是在復仇的那一刻所帶來更加巨大的快感，是足以讓人不去考慮之後的空虛的。復仇就是一種執念，它提供了一種人性與道德上雙重的自圓其說，因此，從古至今，人類幾乎找不到可以徹底放下仇恨的方法。

蘇格拉底指出這套復仇邏輯所帶來惡果，那是暴力與殺戮永無休止的輪迴，是以所謂的歷史正義去強暴當下的正義。但我們卻也不得不承認那句法諺的描述是如此精準：

「因為正義會遲到，所以地上會動刀兵。」

是的，幾乎所有復仇都會發生在暴力侵害發生之後，如果侵害發生的同時，與之相對的復仇也就隨之展開，那麼或許還有可能在報復完成的一剎那斬斷仇恨的鎖鏈，但復仇常常距離受到侵害的時間過長。時間確實有軟化一切的魔力，讓復仇的激情隨著時間的流逝而逐漸磨蝕，最終淡化。但時間也可以會長到將仇恨醞釀成味道更加濃厚的烈酒，如果舊恨加上新仇作為酒引，那麼很容易就能誘人飲下，投入復仇的狂熱當中。20世紀初辛亥革命中的一頁，就很能體現出這一點。盛裝仇恨的酒瓶，是一本書，名叫《揚州十日記》。

對生活在20世紀初的晚清時人來說，《揚州十日記》中的記載，已經是兩個半世紀前的前塵舊事，講述的是1645年初夏四月清軍攻陷揚州時的那場慘絕人寰的大屠殺，這場屠殺的倖存者王秀楚，描述了他數日來死裡逃生的所見所聞：

「諸婦女長索系脛，累累如貫珠，一步一跌，遍身泥土，滿地皆嬰兒，或襯馬啼，或藉人足，肝腦塗地，泣聲盈野。行過一溝一池，堆屍貯積，手足相枕。」

如此細緻而殘酷的筆觸，猶如長鏡頭一般使人歷歷在目。當19世紀初文網鬆弛，這本書重見於世時，逐漸引起了讀者的注目。事實上，這本書早期的讀者，並未因這場發生在兩個世紀前的大屠殺產生仇恨心理，比如著名文士李慈銘在1882年四月十三日的日記中提到這本書時，只是用了「悚然增溝壑性命之感」一句話來表達自己的感想——書中那種屠刀從發梢掠過的驚險，讓這位剛剛經歷太平天國戰亂的人產生了一種感同身受的恐懼，這也是閱讀這本書最直接的感受。

李慈銘初讀此書時，清朝正沐浴在最後的斜陽餘暉之中，太平天國戰亂結束和自強運動的開展，讓這個老大帝國呈現出一派迴光返照的振興氣象，被稱為「同光中興」。中興的幻象如高壓鍋的壓力閥一樣壓制了矛盾與怨憤，但僅僅十餘年後，甲午戰爭的慘敗與庚子國變爆發戳破了這層幻象，矛盾與怨憤也衝破閥門紛涌溢出。20世紀初的讀者再度捧起這本書時，內憂外患的國讎家恨可謂新鮮出爐，《揚州十日記》中260年前的那場屠殺，恰可以成為引燃復仇火焰的火藥，一如魯迅在《雜憶》中所回憶的那樣：

「別有一部分人，則專意搜集明末遺民的著作，滿人殘暴的記錄，鑽在東京或其他的圖書館裡，抄寫出來，印了輸入中國，希望使忘卻的舊恨復活，助革命成功。於是《揚州十日記》《嘉定屠城記略》《朱舜水集》《張蒼水集》都翻印了出來。」

《揚州十日記》書影，出自光緒刊本《明季稗史彙編》，魯迅閱讀的是這個版本。

20世紀初的革命黨人意識到仇恨是一種強大的動力，可以將其灌注到他們心心念念的革命事業之中，畢竟對絕大多數人來說，革命那些高尚的理念並不容易理解，因此也很難轉化為行動，但復仇卻為革命提供了一個直截了當的理由。然而，仇恨雖然可資利用，但也同樣難以駕馭。當革命終於1911年10月10日的武昌爆發時，仇恨就在革命號角的掩護下脫開了自己的韁繩。武昌首義的發起者之一李廉方就在起義的呼聲中聽到了「打旗人」的口號，武昌城光復後情勢最混亂的幾天裡，李廉方發現「城內各處搜索旗人之風甚盛，據聞所殺者近二百人」，「軍士見腦後平者，必令其念『六百六十六』，如念六若牛音，則殺之」。在武昌首義創辦《大漢報》宣傳起義的革命報人胡石庵在革命爆發的四天後聽聞「尚到處搜殺滿人未止」，旗人標統寶英的女兒也因株連被殺，在死前，她哭道：「我等固無罪，但恨先人虐待諸君耳！」被殺的旗人中還有一位老太婆，面對刺刀時哀求乞命說：「諸君殺我何益？我輩固無能為也，何如留我輩以示寬宏？」但「軍士皆不聽，卒殺之」。

脫韁的復仇殺戮讓胡石庵等革命黨人感到「慘然」，就像當年面對公民大會通過米蒂利尼屠城決議時的蘇格拉底等人一樣，革命黨人坦陳「滿人當日處吾族過酷，揚州、嘉定之慘，深入人心，故一發如怒弩，得有今日之革命」，但是「吾輩當知，革命宗旨在光復，不在報復」，如果打著復仇的旗號對城中滿人「必盡舉而膏斧鉞，則是慘酷不亞於滿人入關之行！」——當年的屠殺確實是不義暴行，但我們不能因此將同樣不義的暴行加諸到我們的仇敵身上。因此，武昌的革命黨人迅速通過了決議，制止了對城中滿人的報復性搜殺行為。

這並非是武昌城內革命黨人臨時起意動了惻隱之心，而是革命黨從開始就有的共識。早在1906年，孫中山在革命黨機關報《民報》創刊周年紀念大會上的演說中，就預料到了革命爆發時，復仇很可能會成將革命引向以暴易暴的歧路，因此，他特別提到：

「惟是兄弟曾聽見人說，民族革命是要盡滅滿洲民族，這話大錯……他當初滅漢族的時候，攻城破了，還要大殺十日才肯封刀，這不是人類所為，我們決不為此。」

革命之所以為革命，就是要拋棄以不義對抗不義的同態復仇的循環。這幾乎可以說是兩千年前蘇格拉底與孔子正義觀在現代的迴響。正義意味著以直報怨，意味著絕不讓不義「以彼之道還治彼身」，而是以正義去回應不義的行為。但就像我們所看到的那樣，即使是辛亥革命的革命黨人有著如此清晰的觀念，依然無法在革命爆發後及時扼住同態復仇的韁繩，就像當年雅典公民大會在第二天制止屠城的決議，只以微弱多數勉強通過一樣。當有機會去毀滅我們的仇敵，絕對正義的準繩總是很容易被越過。即使在二戰中的盟國在投身於具有正義性的戰爭時，面對納粹德國和軍國日本這樣惡名昭著犯下累累罪行的敵人，他們同樣會願意派出轟炸機去轟炸科隆，去報復敵軍對倫敦的空襲。他們會願意在廣島和長崎投下原子彈，以強迫負隅頑抗的敵人投降。現實就像前面提到的那樣，絕對的正義觀，在現實面前常常不得不讓步，以達到那個最終的目標——正義不能成為目的的絆腳石，一如蘇格拉底在兩千五百年前所提出的那樣：

「幾乎沒有人相信或將會相信這些（他提出的公正的）原則」。

他有罪！

《蘇格拉底》（Socrate ，1971）劇照。

蘇格拉底之死，是他對公正原則的一次實踐，儘管這是一次哲學史上的重要事件，也被認為是西方哲學真正的開端，但保羅·詹森卻刻意從政治與法律的角度重新講述了這個故事，讓這場圍繞蘇格拉底的審判看起來更像是一場發生在當下的電視審判或是網絡處刑——蘇格拉底成了網絡的焦點中心，保羅·詹森對審判席上雅典民眾的分析，像極了今天網暴事件中的網民構成分析書。

審判蘇格拉底的民眾被分成三個部分：第一部分了解他，主要是他的朋友與學生；第二部分了解不深，但是會被社會上流傳的蘇格拉底的各種信息，尤其是負面信息所左右，形成持久的偏見。而第三部分人，他們對蘇格拉底實際上沒有看法，他們只是憑直覺去喜歡或討厭他，而這種直覺則來自於他們所處的環境。

就像保羅·詹森所指出的那樣——當時的雅典，正處於一個暴戾的環境之中，因為被斯巴達擊敗而遭受羞辱的雅典民眾，因受傷而把復仇當成了最高正義，因自卑而自負，為了捍衛搖搖欲墜的雅典的榮光，他們會做出任何事情，其中就包括指控蘇格拉底。

「蘇格拉底所犯的罪行首先是不崇敬城邦所崇敬的諸神，而且還引入了新的與不熟悉的宗教實踐；其次是敗壞青年。控告者要求給予的懲罰是死刑。」

對蘇格拉底的指控很值得全文引用，因為這些扣在蘇格拉底頭上的罪名，儘管在今天看來簡直荒唐到駭人聽聞的地步，但如果仔細讀來便會發現，它與現代社會網絡「公審」給人扣的罪名幾乎別無二致。

雅克-路易·大衛《蘇格拉底之死》油畫局部。

誠然，在現代社會，除了少數原旨主義者掌控的政權，不敬神靈已經不會稱之為一項罪行。但是敬神在古代社會，不僅是指對神靈的崇拜，更在於對以神靈為名而樹立起的權威的服從，由之遵守這套權威所制定的政治、社會乃至思想行為和價值觀準則。從這種意義上說，敬神是蘇格拉底時代的「政治正確」，而蘇格拉底的頭項罪名就是對這種政治正確提出個人質疑。

而「引入了新的與不熟悉的宗教實踐」，則指控蘇格拉底企圖在已有的政治價值觀之外重開旗幟，另立山頭，這一指控比起前面的「不敬」更加嚴厲，無異於指控蘇格拉底不僅否認政治價值觀的正確，更企圖引入新的價值觀取而代之——「引入」，是從哪裡「引入」呢？其意不言自明，個中濃厚的陰謀論氣味已經呼之欲出，這指控無疑是在說，蘇格拉底是與外部勢力勾結，企圖從價值觀領域顛覆雅典城邦的統治。

就像前面所提到的那樣，當時的雅典正承受著失敗的苦痛，軍事上的慘敗，讓其原本的民主價值觀也遭受巨大挫敗。斯巴達的統帥呂山德在公元前404年徹底擊潰雅典，迫使其投降，在占領雅典後，這位斯巴達統帥決定廢止雅典的民主制度，扶植起一個寡頭傀儡政權取而代之，他指定了三十僭主來統治雅典。保羅·詹森恰當地將其比作古代世界的維希政權，「它由駐紮在雅典衛城的斯巴達軍隊來維持權力，這些斯巴達軍隊扮演著納粹的角色」。

蘇格拉底一直對政治保持著相當的距離，但作為一名雅典公民，按照規定，他對這座城邦卻又負有政治上的責任，這也是所謂「人是政治動物」的含義之一。從某種程度上說，個人與政治之間的關係，足以體現出一個社會的繁榮與開放程度。在一個足夠繁榮、開放的社會中，個人是完全可以自願抽離於政治活動之外的，這樣的社會有足夠的空間讓他在其他領域去拓展自己；而社會越是蕭條、狹隘，個人與政治捆綁得就越緊，因為政治已經侵占了社會絕大部分空間，從經濟到思想領域，都不得不服從政治上的權威，而在這樣的社會中，個人空間也被政治無孔不入地滲透，即使名義上打出「莫問政治」的旗號，政治也會主動找上門來強迫你去表達忠誠與服從。

三十僭主時期的蘇格拉底所面臨的，正是這樣一種被政治破門而入的惡濁情勢。而尤為具有戲劇性的是，造成雅典如此慘境的公認的罪魁禍首中，就有他的所謂的朋友與學生。首先是他那位以俊朗美貌和蠱惑性口才出眾的漂亮朋友阿爾西比亞德，這位朋友曾經誇口自己為了獲得蘇格拉底那樣的智慧而主動對他投懷送抱，但兩人在睡了一夜之後，蘇格拉底卻令人惱恨對這位男女通吃的美男子保持了「一位父親對待兒子」那種理性的尊重——我們不知道是不是蘇格拉底早已看透了他漂亮皮囊下那顆渴望在政治上出人頭地的野心，因此對他敬而遠之，但事實證明，阿爾西比亞德確實成了導致雅典戰敗的罪魁禍首。這位政治投機家先是鼓動起來雅典人的狂熱的自大心理，挑唆遠征斯巴達盟友敘拉古，這場浮誇的遠征種下了雅典自取滅亡的種子——這場遠征以慘敗告終，阿爾西比亞德為了逃脫懲罰，於是叛逃到斯巴達，為攻打自己的祖國出謀劃策。

對蘇格拉底的聲譽來說，這毫無疑問是個嚴酷的打擊，因為阿爾西比亞德到處吹噓自己和蘇格拉底的師生關係是何等親密。而接下來雅典被占領時期，被斯巴達占領者扶植起的傀儡寡頭中，就包括自己原先的兩名學生卡爾米德和克里提亞斯，在這些人的嚴酷統治下，有大約一千五百名雅典人被司法謀殺或未經審判殺害，他們的手上血債纍纍，雅典人對此切齒痛恨。

儘管蘇格拉底是他們名義上的老師，但這兩名學生並沒有打算對蘇格拉底執師生之禮，相反，蘇格拉底巨大的聲望讓他們感到恐懼，因此，他們對蘇格拉底採取的頭項手段便是強迫他閉嘴。

拉斐爾·桑西《雅典學院》局部。

蘇格拉底的學生，歷史學家色諾芬回憶了當時蘇格拉底面對的殘酷境況，克里提亞斯在上台後不久，就頒布法令禁止任何人講授講演術——這相當於是禁言令。當三十僭主在雅典大開殺戒，人人自危時，雖然一向遠離政治，但蘇格拉底也以自己的方式表達了不滿，他說道：

「我所感到驚異的是，當一個負責牧養牲畜的人，他所牧養牲畜越來越少，情況越來越壞時，這個人毫不承認自己是個壞的牧者，更令我驚異的是，一個人做了城邦的首長，弄得人民越來越少，而且情況越來越壞，這個人毫不自覺羞愧，認識到自己是一個壞的首長。」

蘇格拉底這番話自然傳到了三十僭主耳中，儘管這些被敵軍扶植的傀儡寡頭自詡自己的統治很是賢明，但骨子裡他們依然不得不承認蘇格拉底的言論是何等精準地抽在他們的臉上。於是他們把蘇格拉底召到跟前來，把他們新規定的律法指給他看，禁止他和青年人講論。蘇格拉底溫和平靜的質詢則再一次鞭打了他們的臉：

「既然如此，我是準備遵守律法的，但為了不使我無知，無意中觸犯律法起見，我希望能夠清楚地知道，你們禁止講演術，是因為你們認為它是被用來幫助人說正確的話呢，還是你們認為它是被用來幫助人說不正確的話呢？因為如果它是用來幫助人說正確話的，那就顯而易見，我們必須不說正確話了；如果它是用來幫助人說不正確話的，顯而易見我們就應該努力說正確的話。」

是啊，他們無法阻止蘇格拉底「努力說正確的話」，於是他們又打算把蘇格拉底拉下水，讓他成為這個政權的幫凶，他們以法律之名下令蘇格拉底和另外四個公民去逮捕一個富有的公民，薩拉米斯的萊昂，沒收他的財產，將他殺死。那四個公民服從了命令，謀殺了萊昂，而蘇格拉底則拒絕參與這場暴行，他徑直回家去了，在那裡等待那些下令的劊子手以違抗命令之名逮捕自己，甚至處死自己。

儘管蘇格拉底在最嚴酷的歲月中捍衛了自己的良知和正義，但當那段歲月終於結束後，卻幾乎無人記得蘇格拉底做過的這些。人們記住的是有一千五百名雅典人被殘忍殺害，他們的妻兒親友叫囂著要復仇。雅典需要可以用來泄憤的罪魁禍首不止一個，蘇格拉底，這樣一個名聲顯赫的人，是不是應該被扔給那些饑渴的復仇者呢？叛徒阿爾西比亞德不是他的朋友嗎？劊子手克里提亞斯不是他的學生嗎？難道不是這些人招致了雅典的慘敗，損害了雅典的榮光，讓雅典墮落到這般境地嗎？

因此，只要指控蘇格拉底是損害雅典榮光的罪人，與出賣雅典的叛徒勾結，就足以煽動起人們的仇恨了——誰還會去努力聆聽蘇格拉底智慧的辯論呢？誰還會去探究真相呢？

蘇格拉底必須死

後世會說蘇格拉底是雅典暴民政治的犧牲品，如果他活在當下，或許也會在網暴的衝擊下社死。就像保羅·詹森所指出的那樣，那個給蘇格拉底扣上罪名的人梅勒圖斯——記住這個名字——是個典型的狂熱分子，他樂於將不虔誠當作一根棍棒，去打擊他認為「缺乏正直的宗教激情的公共人物」。

這世上任何時代從不缺乏這樣的狂熱分子，他們以自己所狂熱信仰的一切當作唯一正確的真理，他們不理解為何別人不能像自己一樣對自己篤信的一切信之不疑並且極力擁護。這樣的人如果在一個正常的社會中，他們只會被當作是偏執狂和瘋子，但在一個失常的社會中，尤其是當他們獲得了權力的加持，讓他們可以將自己的狂熱通過權力之手滲透到整個社會，且無人敢於反對時，他們反而會被追捧成這個社會所謂的英雄楷模。

因此，蘇格拉底必須死。

《蘇格拉底》（Socrate，1971）劇照。

但蘇格拉底坦然面對了自己死亡的判決，他踐行了自己的道德與公正，走向死亡，哪怕這判決是明顯不公不義的，但他願意坦然去接受，就像他所說的那樣：

「無論如何，別人不義地把我處死，我自己是沒有理由因而自慚形穢的。因為不光彩的不是我，而是那些定我罪的人。」

當他的一位年輕的摯愛的朋友阿帕拉多拉斯痛哭流涕地對他說：「可是，蘇格拉底，看到他們這樣不公正地把你處死，這是令我最難受的。」蘇格拉底則用手溫柔地撫摸他的頭，微笑答道：

「親愛的阿帕拉多拉斯，難道你希望看到我公正地而不是不公正地被處死嗎？」

《會飲》（Le Banquet，1989）劇照。

蘇格拉底之死常常被描述為一場哲學的殉道，擔當我們跟著色諾芬和柏拉圖的描述，像蘇格拉底的朋友那樣站在他身旁，看著他面對死亡最後時刻的言談舉止時，我們會意識到，殉道這個詞實在是對這一動人場景的扭曲和窄化。這並不是一場烈士慷慨激昂走向死亡的殉道——蘇格拉底從未企圖提出某種讓人為之獻身的理念，更從未將其堆砌成為唯一正確不容置疑的真理祭壇，慫恿人投身其中去犧牲。他只是像往常一樣與他的朋友們談話，當獄卒將準備好的毒酒遞給他時，他「像平常一樣用牛一般的眼睛看著他，並問他可不可以灑出少許酒來祭神」——對待死亡，就應該像對待生活一樣：

「分手的時候到了，我去死，你們去活，誰的去路好，唯有神知道。」

蘇格拉底刑前與朋友們道別。

蘇格拉底之死，是平靜而帶著微笑的，這讓人想起與他同時期去世的孔子的死，是帶著一種輓歌般的悲愴，他的學生子貢來探望他時，他說：「賜，汝來何其晚也？」——你怎麼來得這麼晚啊？這位衰病中的老人放聲高歌：「太山壞乎！樑柱摧乎！哲人萎乎！」孔子與蘇格拉底的暮年都面對著世態的衰頹，只是蘇格拉底回歸於自我的生與死，而孔子則放眼天下——「天下無道久矣，莫能宗予！」七天後，他死了。

蘇格拉底之死與孔子之死，從某種意義上說應當放在一起，這兩位哲人的死代表了兩種不同的死亡觀，但卻既不應當也無必要進行高下短長的比較，保羅·詹森對蘇格拉底之死的評價，同樣也適用於孔子：

「這個在死亡前夕思考的義人的壓倒一切的有力視覺形象，成為哲學的人類化身的原型。所有未來的哲學家在某種意義上都將被迫與這個形象競爭並順服於這個形象。」

蘇格拉底之死被認為是西方哲學的開端——想想看，一門建築在死亡之上且不斷發出這個已死，那個已死的學問，是如何在過去數千年里保持生命力的，這或許本身就是一個哲學命題。蘇格拉底在死前當然也活過，而他的死之所以能成為西方哲學的開端，正是因為他活著時的所言所行，以至於在他死後，他依然與每一個時代的人同行。就像保羅·詹森所說的那樣，哲學不應當只是被當作一種純的知性思考，一種學院中的學術活動，而是一種人類生活的事件，善與惡，是與非，面對的是生活在這世上的真實的男男女女——一個哲學家應該也是一個好人，這才是哲學之所以誕育於死亡卻又如此富有活力的真正原因。

本文為獨家原創內容。作者：李夏恩；編輯：西西；校對：柳寶慶。題圖為哲學科普動畫片《蘇格拉底為什麼很偉大？》畫面。未經新京報書面授權不得轉載，歡迎轉發至朋友圈。文末含《時間的刻度：新京報年度好書20年》廣告。

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