回鶻宗教史上的薩滿巫術

作者楊富學

回鶻/回紇為是今天維吾爾族與裕固族的共同祖先，以善於兼容外來文明而著稱於世，曾先後信奉過薩滿教、佛教、摩尼教、景教、祆教、道教和伊斯蘭教等多種宗教。在這些宗教中，佛教、摩尼教、景教、祆教和伊斯蘭教均來源自西方，惟薩滿教是回鶻土生土長的宗教，道教則產生於我國的中原地區。薩滿教與道教有一共同特點，即都與巫術之間存在著密不可分的關係，而且直接影響到後世維吾爾族、裕固族的文化與習俗。鑒於學界對此尚少關注，本文在充分利用漢文史料的基礎上，重點搜求整理敦煌、吐魯番等地出土的突厥—回鶻語文資料，以探討薩滿教、道教在回鶻中的興衰歷史及其與巫術的關係。

一、回鶻薩滿教之熾盛

薩滿教是在原始社會條件下形成的世界性宗教，有著廣泛的群眾性，流布地域廣闊，曾為東北亞、北美、北歐等地區眾多民族世代信仰、全民尊奉。[1] 它以萬物有靈論為思想基礎，在內容上包括自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜三個方面。

回鶻自然祟拜的對象繁多，諸如天地山川、日月星辰、草木湖海等。天，回鶻語寫作Tängri, 是阿爾泰語系諸民族薩滿教所崇拜的最重要的神靈。《魏書·高車傳》載回鶻祖先高車人於文成年間(453～454)曾在漠南舉行祭天儀式，載歌載舞、殺牲聚會，「眾至數萬」，場面是相當壯觀的。在8世紀中葉回鶻建立政權後，對天的崇拜有增無減，其可汗名號前一般都要加上「登里(Tängri)」、「滕里邏(Tängridä)」等修飾語，以表示自己為天、天神所立。吐魯番出土的回鶻文《烏古斯可汗的傳說》稱，烏古斯可汗有六個兒子，長子名「天」，其餘五子分別喚作「山」、「海」、「太陽」、「月亮」和「星星」。[2] 11世紀成書的《突厥語大詞典》明確指出：「Tängri，上蒼，尊貴而偉大的上蒼……異教徒的教長向偉大的上蒼頂禮。」[3] 同一世紀成書的回鶻文古典文學名著《福樂智慧》也稱：「一切讚美、感謝和頌揚全歸於至尊至貴的Tängri。」[4]

太陽，給人以溫暖和光明，旭日所出的東方也就成為人們崇拜的方向。回鶻對太陽更是崇拜有加，漠北回鶻可汗坐常面東。[5] 西遷後仍保留這種習慣。982年，宋朝使者王延德到達高昌，「見其王及王子侍者，皆東向拜受賜」。[6] 這種敬日之俗，與唐代突厥完全相同。

水，是人類生存所不可或缺的。元代虞集撰《高昌王世勛之碑》載：「考高昌王世家，蓋畏吾而之地有和林山，二水出焉：曰禿忽剌，曰薛靈哥。一夕有天光降於樹，在兩河之間，國人即而候之。樹生癭，若人妊身（娠）然。自是光恆見者，越九月又十日而癭裂，得嬰兒五，收養之。其最稚者曰卜古可罕。既壯，遂能有其民人土田，而為之君長。」[7] 正是由於回鶻人自認為其先祖出自禿忽剌和薛靈哥二河之間的和林山，故對水崇拜有加。以是之故，遠在8世紀前，漠北回鶻汗國的許多可汗就開始在自己的名號前加上「闕」(kül，「湖泊」之意)，以示自己是水神之裔。

回鶻還崇拜山。據載，回鶻所崇拜的山叫Qutluγ Taγ (胡力答哈)，意為「福山」，回鶻之強盛正是托此山之福。後來，唐朝使者巧使毒計，以烈火燒毀「福山」，於是，回鶻可汗卒，「災異屢見，民弗安居，傳位者又數亡，乃遷於交州」。[8] 元人虞集曾記載過這麼一樁趣事：「甲戌，至鳳翔，與憲使、郡守祀於雅臘蠻神之廟。雅臘蠻者，高昌部大山有神，高昌人留關中者移祀於此雲。」[9] 准此以觀，元代時遷到陝西關中鳳翔一帶的回鶻人把他們崇拜的山神——雅臘蠻神也搬到了新的僑居地。

關於回鶻對樹的崇拜，除上文已經提到過的回鶻人自認為他們的祖先出自樹癭外，還傳說烏古斯可汗的兩個妻子中有一個即出自樹窟窿中。[10] 直到西遷之後，回鶻人還於廟中祭祀大樹。[11] 黃溍在追溯元代回鶻人亦輦真的身世時更是明確記載回鶻人之與樹癭的密切關係：「公諱亦輦真，偉吾而人，上世為其國之君長，國中有兩樹，合而生癭，剖其癭，得五嬰兒。四兒死而第五兒獨存，以為神異而敬事之，因妻以女而讓以國，約為世婚，而秉其國政。」[12] 故而有人認為「回鶻人最早的部落圖騰是樹木」，[13] 當不為孟浪之言。

一般說來，自然崇拜約產生於血緣家庭階段，當血緣家庭被母系氏族公社代替的時候，人們的血緣觀念已在日常生活中起著決定性的支配作用。人們相信同一氏族的人是最親密的。為了區別本氏族成員與它氏族成員的不同，各氏族都有一個特殊的標記，這就是圖騰。

同其他許多北方民族一樣，回鶻是將狼作為圖騰的，自認其祖先原為一個女子「為狼妻而產子，後遂滋繁成國，故其人好引聲長歌，又似狼嗥」。[14] 以此之故，唐代時期國旗上常繡有狼的形象，被稱為「狼纛」。[15]

除漢史記載外，回鶻文獻給我們提供的資料則更為詳盡。吐魯番發現的回鶻古代英雄史詩《烏古斯可汗的傳說》的開首部分在描述烏古斯可汗之外貌特徵時稱：「他的腿象公牛的腿，他的腰象狼腰。」[16] 大軍出征時，他發下號令：「讓蒼狼作為我們戰鬥的口號！」[17] 烏古斯可汗出征，常常得到蒼狼的幫助。這個傳說表明，狼被視為回鶻人的保護神。

回鶻對狼的崇拜還體現於回佛教藝術品中。如吐魯番柏孜克里克石窟第9窟甬道和前室側壁繪有坐於雙幡塔中的千佛，塔座為方形房屋，屋脊的鴟尾是兩隻互相對望的狼頭。[18] 除了裝飾意義之外，似乎亦不應完全忽視其狼崇拜的蛛絲馬跡。

如同突厥一樣，狼在古代回鶻人的心目中也是異常神聖的，被視為勇敢的象徵，故其強有力的可汗常被稱為「附鄰可汗」。[19] 「附鄰」，史籍又作附離、步離、佛狸等，即突厥—回鶻語böri的音譯，意為狼。附鄰可汗即為狼可汗。甚至在吐魯番出土的摩尼文回鶻語摩尼教詩歌中，我們也可以看到狼崇拜的內容：「我像蒼狼與您並行，又似黑鷲與世共生。」[20] 這裡的黑鷲(qara quzγun)亦即古代回鶻人所崇拜的鷹的一種。唐朝中期，回鶻汗國強盛，其可汗於貞元四年(788)上表改「回紇」為「回鶻」，「義取迴旋輕捷如鶻也」。[21] 回鶻可汗要求將族名改為回鶻，顯系崇拜鶻(即鷹)所致。在古代維吾爾族神話傳說中，烏古斯可汗有許多子孫，其氏族的「汪渾」(族徽或圖騰崇拜對象)都是鷹、鷲、青鷹。[22] 結合上引摩尼教詩歌內容，我們似乎也可將鷹視作古代回鶻的圖騰。在柏孜克里克石窟的回鶻文題記中，有銘文稱：「此為勇猛之獅、統治全國的九姓之主、全民蒼鷹侯回鶻特勤。」[23] 體現出回鶻對鷹的崇拜。

在回鶻人的觀念中，生殖器官被視作生命的本源和事物繁榮的象徵，因而受到祟拜，回鶻所崇拜的umai(烏麥)就是從生殖祟拜的概念中引申出來的。此詞在突厥汗國時代的碑銘中就經常出現，如《闕特勤碑》在述及母之慈愛時說：「托像烏麥一樣的我母可敦之福，我弟受成丁之名。」[24] 《暾欲谷碑》也記載說：「天神與烏麥、各種土地、火神結合起來了。」[25] 11世紀成書的《突厥語大詞典》收錄了一句古代維吾爾族的格言，稱：「誰相信烏麥，誰就可以得子。」[26] 可見，烏麥是一種保護母腹中胎兒的圖騰，只要你真誠地祈禱，你就會得到幸福和孩子。除突厥、回鶻外，在阿爾泰語系突厥語族、蒙古語族和滿—通古斯語族的許多民族中也都崇拜該神。[27]

隨著母系氏族社會向父系氏族社會的過渡，人們的世系觀念大大增強，對人的崇拜逐步占據了統治地位，這樣就產生了祖先崇拜。回鶻之祖先崇拜主要表現在喪葬觀念上，其祖先高車之喪葬方式是「掘地作坎，坐屍於中，張臂引弓，佩刀挾矟，無異於生」。[28] 以此方式寄託讓死者靈魂永生的願望。依照當時的習俗，人死後，死者的親屬要「剺面」痛哭，死者的妻子以及生前的日用品也要殉葬。如回鶻毗伽可汗死，「國人慾以寧國公主殉」。[29] 死者生前是主人，死後他的靈魂還要成為主人。祖先崇拜是對業已死去的人物，亦即氏族祖先的崇拜，與以往的自然崇拜和圖騰祟拜相比，則更趨於人格化，即已把祖先看成半人半神的形象。

然而，要使神和人聯繫起來，中間必須要有一個「中介」。大凡比較完備的原始宗教，在其發展過程中，必然要形成具有一定形式的神職人員來充當人和神之間聯繫的中介和宗教教義的解釋者。早在5世紀時，我國史書所記載的高車人中的「巫」就是這種神職人員。史載高車人「喜致雷霆。每震，則叫呼射天而棄之移去。來歲秋，馬肥，復相率候于震所，埋羖羊，燃火拔刀，女巫祝說，似如中國祓除」。[30] 高車斛律部首領倍侯利「善用五十蓍筮吉凶」。[31] 這裡的「巫」、「蓍筮」，在突厥語中稱為qam。[32] qam一詞有「動」、「急動」、「震動」、「搖之向上」等意，[33] 另外還有「跳躍」之意。[34] 這不能不使人聯想到巫師跳神的動作。11世紀回鶻學者麻赫穆德·喀什噶里在巨著《突厥語大詞典》中曾著錄qam一詞，即徑釋之為「薩滿」。[35]

時至8世紀，回鶻驟然崛起，於744年以哈喇巴剌哈遜為中心建立了幅員遼闊的回鶻汗國。在汗國初期，回鶻可汗惟薩滿教是信。「當時畏兀兒信仰名曰『珊蠻』(即薩滿)之術士，與今之蒙古人同。珊蠻自言術能役鬼，鬼能以外事來告」。[36] 當時回鶻人對薩滿的占卜是十分相信的，甚至出兵打仗都要聽從薩滿的預言。《舊唐書·回紇傳》載：「初發本部來日，將巫師兩人來，云：『此行大安穩。然不與唐家兵馬斗，見一大人即歸』。今日領兵見令公，令公不為疑，脫去衣甲，單騎相見，誰有此心膽!是不戰鬥見一大人，巫師有徵矣。」[37] 由這些記載可以看出，回鶻中的薩滿在當時是深受統治階級信賴和率兵將領之倚重的，儼然享有國教的地位。

二、摩尼教傳入之初薩滿教的抗爭

薩滿教儘管在回鶻中影響很大，但它畢竟是一種極為原始的宗教，隨著回鶻社會的變遷與王權的形成，加強汗國統一的呼聲開始高漲起來，於此情況下，薩滿教就愈來愈顯得無法與時代的發展相適應了，這一客觀條件為波斯摩尼教之步入回鶻社會提供了契機。

摩尼教是3世紀中葉波斯人摩尼(Mani，216～277?)所創立的一種宗教，它攝融了早已在中亞流行的祆教、諾思替(Gnostic)教、景教和佛教的各種因素，主要思想則是世上光明與黑暗鬥爭的二元論。摩尼教在波斯曾盛極一時，後來因受到波斯王瓦拉姆一世(Vahrqm I，274～277)的殘酷迫害，教徒流徙四方，[38] 其中向東的一支進入河中地區，以後逐漸東傳至中國，再輾轉傳入回鶻，於8、9世紀時在回鶻取得了長足的進展，迅速替代了原來盛行的薩滿教，一躍成為回鶻的國教，實現了柳暗花明大轉折。

摩尼教初傳回鶻的具體過程，在《九姓回鶻可汗碑》和《牟羽可汗入教記》中均有記載。前者用突厥文、漢文、粟特文三種文字寫成，其中漢文部分已由羅振玉校補，刊於《和林金石錄》，廣為學界引用；後者用回鶻文寫成，先由德國學者邦格和葛瑪麗刊布，[39] 以其刊本為據，筆者與牛汝極合力對其作了進一步的研究。[40] 以二文獻相較，不難看出其間的巨大差異。

碑銘對摩尼教傳入回鶻的過程是這樣記載的：

可汗乃頓軍東都，因觀風俗，敗民弗師，將睿息等四僧入國，闡揚二祀，洞徹三際。況法師妙達明門，精通七部，才高海岳，辯若懸河，故能開正教於回鶻，以茹葷屏乳酪為法，立大功績，乃曰汝傒悉德。於時都督、刺史、內外宰相、司馬僉曰，今悔前非，願事正教。奉旨宣示，此法微妙，難可受持。再三懇惻：往者無識，謂鬼為佛，今已悟真，不可復事，特望曰，既有志誠，任即持賚，應有刻畫魔形，悉令焚爇，祈神拜鬼，並擯斥而受明教。薰血異俗，化為蔬飯之鄉；宰殺邦家，變為勸善之國。故聖人之在人，上行下效。法王聞受正教，深贊虔誠。德（願）領諸僧尼，入過闡揚，自後慕闍徒眾，東西循環，往來教化。[41]

碑中的可汗，實即漠北回鶻汗國第三代君主——牟羽可汗（759～780年在位）。從碑文可知，在唐朝爆發「安史之亂」後，牟羽可汗曾出兵助唐，在洛陽逗留期間與幾位摩尼教高僧發生了聯繫，隨之將睿息等四人帶回漠北，令其布道。很快，摩尼教即在漠北戰勝回鶻舊有宗教——薩滿教而一躍成為回鶻的國教。

由碑文觀之，摩尼教取代薩滿教似乎是在一夜之間發生的，使人不免生疑。如前所述，在摩尼教入回鶻之前，回鶻中盛行的是薩滿教，摩尼教始入時，薩滿教正處於熾盛階段，若單憑四個摩尼僧在汗國中的活動和牟羽可汗的一紙敕令，就能使摩尼教取得如此迅速的傳揚，一夕間成為回鶻人的全民宗教，從一般情理講是難以令人取信的。無人固知，宗教是一種社會意識，屬於上層建築的範疇，社會改變了，人們的社會意識也就必然會隨之改變，但是社會意識往往落後於社會存在。就回鶻而言，由於薩滿教長期流行，在思想上的影響根深蒂固，已形成為一種強大的習慣勢力，使之改宗，決非易事。那麼，回鶻人改宗摩尼教的具體過程又是怎樣的呢？

根據《牟羽可汗入教記》殘卷的記載，摩尼教始入回鶻時曾遭到強烈的反對，甚至在各地不斷發生壓迫和殺害摩尼教徒及胡商的事件。反對者不僅有薩滿，更多的則是不願改宗的回鶻官員和民眾。對最早到達回鶻的四位摩尼教僧，他們揚言要「壓制並殺死」，使之隨時都有可能「遇到大的壓力和危險」，「一旦被抓住，就全部殺死，一個活的也不留」。[42] 這一文獻還告訴我們，當時摩尼教徒面臨的最大敵人是汗國內掌權的達干。這從摩尼僧要求牟羽可汗不要「重任這些達干」，要「遠離這些達干」等語中就可以看得出來，後來的歷史事實，即大曆十五年(780)頓莫賀達干發動政變，大批屠殺摩尼僧及九姓胡一事也可證明，達干是摩尼教徒的最大危險。

由於來自各方面的壓力，牟羽可汗在當初也曾對改宗一事產生過動搖，經過激烈的思想鬥爭，「與眾僧一起討論了兩天兩夜。第三天，他們繼續爭論到很晚，此後，天王就有所動心了」，於是，「天王牟羽可汗親自來到徒眾聚集處，恭敬地跪在眾僧面前，乞求恕罪」。[43] 這些詳細記載都不見於《九姓回鶻可汗碑》。於是，其記載是否翔實的問題就不能不考慮了。

我們知道，《九姓回鶻可汗碑》勒立於回鶻汗國第九代君主保義可汗時期(808~821)，碑文歌頌了回鶻建國以來直到保義可汗時的歷代君主事跡，特別是對牟羽可汗始傳摩尼教於回鶻一事記載尤詳，崇敬有加，故牟羽可汗曾對摩尼教產生動搖一事則當然地被略去了。碑文將汗國的君臣民眾等都描繪成一開始就是薩滿教的激烈反對者，摩尼教一經傳入，他們便立即行動起來，一下子就將薩滿教的「刻畫魔形」全部焚毀，進而接受摩尼教。從碑文看，回鶻君臣此舉對薩滿教的打擊是極為強烈的，故有人輕信此條史料，得出了「無須乎經過三年，薩滿教便蕩然無存」的結論。[44] 然觀有唐一代直至宋代的摩尼教史，不難發現，這種說法實際上是經不住推敲的。

根據漢文史料的記載，廣德二年(765)回鶻在與唐作戰時，身邊還帶有巫師。當回鶻與唐和議時，其首領十分高興，「分纏頭彩以賞巫師」。[45] 此「巫師」即為漢族對薩滿的通稱。當時在場的回鶻首領共有七位，其中五位擁有大將稱號。可見，由於反對摩尼教的中堅力量達乾的支持，巫師在回鶻汗國仍然擁有相當勢力。

考慮到自己的統治以及回鶻臣民尚未完全改宗的現狀，牟羽可汗就不能不進行宗教宣傳。《牟羽可汗入教記》告訴我們，牟羽可汗舉行過一次特大持齋儀式。文獻載：「他們持齋了」，那時，「天王進了城，頭上戴著王冠，身穿深紅色[長袍]，坐在黃金寶座之上，並向官員和平民傳佳令。」[46] 這是我們目前所見記載這方面情況的惟一資料。這種規模盛大的持齋場面，恐不宜從風俗習慣這一層面上簡單理解，而牟羽可汗當時的打扮，也並非節日的盛裝。它說明了牟羽可汗對摩尼教重視的程度是非同尋常的，其用意無非是想藉此機會，大張旗鼓地進行改宗宣傳。

牟羽可汗積極地支持、宣傳摩尼教，並大力向外傳播，使這個歷時數百年，不斷受到統治者壓制、迫害的古老宗教在回鶻汗國獲得了新生。牟羽可汗將摩尼教定為「國教」，使之迅速取代了薩滿教在回鶻社會中的統治地位。

三、薩滿教的民間化——巫術

摩尼教入回鶻，薩滿教遭受重創，被迫走出了獨占已久的宮廷而讓位於理論更完善而且更能適應回鶻汗國統治需要的摩尼教。但是，由於薩滿教在回鶻中已流播數百年，他們奉行的巫術影響巨大，故不可能一下子就退出歷史舞台，史書的記載和敦煌、吐魯番發現的回鶻語文解夢、相面之類的文獻即如實地反映了這一宗教現象。

解夢方面的文獻可見於敦煌出土的突厥盧尼文寫本Or. 8212-160（舊編號為Ch. 0033），其標題稱作Ïrq Bitig。Ïrq者，為「占卜」之意，系古代阿爾泰諸族人民通過烤炙羊肩胛骨，由所見經火灼成之坼裂兆紋而舉行占卜所得之預兆。從語源學論之，ïrq為動詞ïr/yin-的派生詞，原意是指裂痕，意同漢語之「兆」。故就字面意思講，Ïrq Bitig可解釋為《兆書》或《占卜書》。[47]

該文獻內容包括65種預兆和一則題記。審視這些預兆，我們不難看出它實為雜占書（包括占夢、占卜、占星術等）之一種。過去學界一般譯之為《占卜書》，我也曾未加懷疑地接受了這一觀點。[48]但後來反覆審視這一文獻時發現，如以通常所謂的占卜書視之，則整個寫本所包括的65則預兆每一個都顯得文意不通。現隨手拈出其中的前三則作為例證：

1．「我是天子。我不分晝夜坐在金座上興奮。要知道，此為吉。」

2．「我是騎花馬的命運之神，不分晝夜趕路。二人迎面相遇，其中一人[懷中抱著]襁褓中的男嬰。負嬰者害怕了，另一位說：『別怕，我將賜福。』要知道，此為吉。」

3．「吾為金首食肉鷹，羽翼未豐便在大海里捕吾所愛，食吾所欲者。吾如此孔武有力，要知道，此為吉。」[49]

其餘62則，形式都與上例相同，其中為「吉」者34例，「大吉」5例，「凶」17例，「大凶」2例，另有一些預兆在文獻中未作明示，故不得而知。顯然，其內容不似占卜而有點像是解夢。

占卜是我國古代方術之一種，人所共悉。「占」為觀察之意，「卜」是以火灼龜殼，根據其出現的裂紋來預測凶吉禍福。以此為標準，我們可以看出此Ïrq Bitig若定名為《占卜書》尚不夠確切。觀其內容與形式，我們發現它與敦煌漢文寫本《解夢書》內容相當接近，如S. 2222：「夢見市上煞人，大吉。夢見人露遲（齒）笑，諍訟。夢見牙齒洛（落），大憂。夢見齒白，富貴。」[50] 由是觀之，我認為與其將Ïrq Bitig定名為《占卜書》，毋寧釋作《解夢書》顯得更準確一些。考慮到該文獻所具有的比較濃重的波斯文化因素，竊以為該《解夢書》當來自波斯，至少應受到波斯文化的影響。[51]

另一方面，我們又注意到，在65則預兆之每兆前都有一行小圓圈，分成3個單位，每單位有一、二、三或四個圓圈。此類小圓圈之用途與吐魯番高昌故城出土的骰子（又稱色子）很近似。以此觀之，似乎又應解釋為《占卜書》。該如何理解這一文獻呢？值得深入探討。抑或為占夢與占卜二種形式的結合耶？

德人勒柯克(A. von Le Coq)於高昌故城發現的骰子為骨質，立方體，花點兒染成紅色，其數目的安排與今天歐洲所見的骰子相同，即六面分刻一、二、三、四、五、六點，相對兩面的花點兒之和皆為7，可擲二次以定預兆。[52]

吐魯番還出土有回鶻文獻面書，現存文字31行，內容可分為兩部分。前者（1～13行）講述人身生痣所代表的預兆，後者（14～31行）敘說人身發癢之徵兆。與生痣有關的預兆稱：「他將娶一寡婦為妻。若肩膀上生一痣，他必致富，並且為吉星所護衛；倘若陰部生痣，他會對usuntuluk (性交？)感興趣；如果腹臍上生痣，他將成為強盜；如果臍下生痣，他即能發財；如果……嘴上生痣，他即能置家產；如果膝蓋上生痣，那麼他就能擁有美好而安靜的命運；如果大拇指上生痣，他就會有志於充當可汗的同伴。關於人身上生痣的問題，都是如此。」[53]

宋元時代，赴內地行巫術的回鶻人仍見諸記載。景德元年（1004）七月，上對侍臣說：「近頗亢旱，有西州入貢胡僧，自言善咒龍祈雨。朕令精舍中試其術，果有符應。」[54] 說明當時有來自高昌的回鶻巫師在宋朝行祈雨之法，且引起宋真宗的關注。大德五年（1301）七月，元成宗頒詔「禁畏吾兒僧、陰陽、巫覡、道人、咒師，自今有大祠禱，必請而行。違者罪之。」[55] 由元政府出面頒布詔敕予以禁止，說明當時回鶻巫師（陰陽師、巫覡、咒師）及僧道的影響都是不小的，否則就不會受到朝廷如此的關注。

回鶻薩滿教的影響也滲透到民俗之中。太平興國六年(981)王延德出使高昌，見這裡「佛寺五十餘區……居民春月多群聚遨樂於其間。游者馬上持弓矢射諸物，謂之禳災」。[56] 人們在佛寺內從事「禳災」之舉，體現了回鶻薩滿教遺俗與佛教的結合與兼容。當時，居住於今北京一帶的契丹或女真人亦非常信奉回鶻之巫術。南宋洪皓《松漠紀聞》即曰：「燕（按指契丹或女真）人或俾之祈禱，多驗。」[57] 元代詩人張昱撰《輦下曲》詩中有一首描述了高昌畏兀兒的風俗。詩稱：「高昌之神戴羖首，仗劍騎羊勢猛烈；十月十三彼國人，蘿蔔麵餅賀神節。」[58] 另一元代文人歐陽玄也記載說：「十月都人家百蓄，霜松雪韭水蘆菔，暖炕煤爐香豆熟。燔獐鹿，高昌家賽羊頭福。」[59] 從中不難看出，這些習俗都受到了他們原來敬信的薩滿教的影響。

通過上文的論述，我們可以看出，薩滿教雖然自8世紀中葉始即已式微，但在回鶻中的影響卻始終存在，而且不斷吸納外來文明（如漢族的星占、波斯的解夢等）的所需成分，以充實自己，維護自身的存在，同時根據社會的變遷而不斷轉化自己的形式，在融入其它宗教的同時，通過巫術繼續發揮其影響。道教雖從未取得國教的地位，信眾也不是很多，但其善施巫術，故對回鶻也頗有影響。以致於今日我們在維吾爾族和裕固族的生活習俗中還常可見到薩滿教、道教影響的殘留。

1．與自然崇拜有關者。薩滿教由於崇拜自然界和各種自然現象，影響所及，今天的維吾爾人仍認為藍天和日月星辰都是神聖的，不得隨意侮辱。每當乾旱的時候，維吾爾族人就宰殺牲畜，祈求上蒼降雨。哈密農村的維吾爾人，每年春耕開始，全村男女老幼都要到村外殺牲祭天，祈求蒼天保佑生產豐收，人畜安全。裕固族也有敬奉「汗點格爾」的習俗。「汗點格爾」在裕固語中意為「天神」，即Qan(汗、可汗)與Tängri的合成。裕固人認為，「汗點格爾」能使他們辟邪免災，一年四季太平吉祥。[60]他們甚至每年都要於六月六這一天舉行敬奉「汗點格爾」的儀式。是日，普通民眾和宗教人士匯聚一起，到每一個水源前誦經叩拜，求雨祈福。[61]

火也具有特殊意義。《北史·高車傳》載高車人祭天時「多殺畜，燒骨以燎」。《突厥語大詞典》記載說當小孩中邪時，用燃燒的樹枝熏其臉，同時叫著「魔鬼快滾開」，即可驅邪。[62] 這種習俗由來已久，一直到現在維吾爾人還把火看作是驅鬼治病的聖物。例如維吾爾族人初婚新娘第一次到公婆家時要跳越烈火。有人生病時，就拿火把在其頭上繞動；用煙燻病人，向燒熱的石頭噴水驟發蒸氣治病，將石頭投入烈火中可以避邪。

2．與圖騰崇拜有關者。長期以來，狼被視為維吾爾人的圖騰和保護神，故其許多風俗習慣都與狼有關。在現代維吾爾人的觀念中，狼是福兆和吉祥的象徵。人們常把狼的肋骨作為「伴侶」攜帶在身；讓臨產孕婦躺在狼皮上，認為這樣生的孩子將會成為無畏的勇士；離家遠行的人，在路上遇見狼，就會認為一路風順，若遇見狐狸則自認為晦氣，馬上轉身回家，不再隨便遠行。因為狼是勇敢的象徵，故維吾爾人將男孩習稱是狼。麻赫穆德·喀什噶里記載說，婦女臨盆後，人們見了孩子的家長不問她生的是男是女，而問是狼還是狐。男孩曰狼，女孩曰狐。[63] 直到今天，維吾爾人中仍保留有這個古老的習俗。

在今天的維吾爾族工藝品中，也可見到狼圖騰崇拜的烙印。塔里木盆地周沿的維吾爾人喜歡用木製器皿，如木盤、木碗、木勺等。他們常在木勺的把子頂端刻上精緻的狼頭，他們所用工具的木把上也常刻有狼頭形象。馳名中外的維吾爾絲織品ätläs(艾特萊斯)，本身就含有「膚色為紅黑褐色的猛獸和狼」的意思。

3．迷信巫術，敬重巫師。現今的維吾爾、裕固人中間，卜卦、算命、相面、看手相、解夢、抓鬮等迷信色彩濃厚的薩滿教、道教遺俗還保留著，甚至在一些地區和群眾中還相當盛行。通過觀察人和獸骨或其它動物骨頭的形狀、紋路來打卦；擺石子看卦象；或通過觀察人的相貌、骨骼、氣色和掌紋來判斷人的壽命長短、吉凶禍福和家財情況。

巫師，古代突厥—回鶻語稱之為qam，直到今天，裕固族還以qam稱之。[64] 在薩滿教、道教流行時代，人們相信他們與天相通，掌握著人們的禍福與吉凶，故對其神聖性深信不疑。在現代維吾爾人中，巫師活動雖已大為減弱，但仍有Pirhon(辟爾洪，薩滿教的巫醫)、Dahan(達汗，伊斯蘭教的巫醫)、Bakšy(巴克西，抓鬼者)在到處活動。他們以驅邪治病之名義跳神抓鬼、口念咒語、瘋跳狂舞，呈神鬼附體狀，有時殺羊宰雞放血，插火把、點油燈、焚鍋煉油等騙術來驅趕鬼邪。裕固族人在生病或遇到困難時，也常占卜以測禍福，占卜的方法主要是結繩，也有用動物肩胛骨占卜或用燈芯占卜者。其占卜方法有許多和今天維吾爾族中所見幾無二致。

注釋：

[1] 森安孝夫：《ウイグルと敦煌》，載山口瑞鳳編《講座敦煌2 敦煌の歷史》，東京：大東出版社，1980年，第331～338頁；《チベツト文字ご書かおたウイグル文佛教教理問答（P. T. 1292）の研究》，載《大阪大學文學部紀要》第XXV卷，1985年，第1～85頁；《敦煌と西ウイゲル王國》，《東方學》第74號，1987年，第58～74頁。郭淑雲《原始活態文化——薩滿教透析》，上海人民出版社，2001年，第2頁。

[2] 耿世民譯《烏古斯可汗的傳說(維吾爾族古代史詩)》，烏魯木齊：新疆人民出版社，1980年，第18頁。

[3] 麻赫穆德·喀什噶里著，校仲彝譯《突厥語大詞典》第3卷，北京：民族出版社，2002年，第367頁。

[4] 優素甫·哈斯·哈吉甫著，郝關中等譯《福樂智慧》，民族出版社，1986年，第1頁。其中的Tängri一詞被徑譯作「真主」。

[5]《新唐書》卷217《回鶻傳》，北京：中華書局，1975年，第6130頁。

[6]《宋史》卷490《高昌傳》，中華書局標點本，1977年，第14112頁。

[7] [元]虞集《道園學古錄》卷24《高昌王世勛之碑》，四部叢刊本。

[8]《元史》卷122《巴而術阿而忒的斤傳》，北京：中華書局，1976年，第2999～3000頁。

[9] [元]虞集《道園學古錄》卷6《詔使祈雨詩序》，四部叢刊本。

[10] 耿世民譯《古斯可汗的傳說(維吾爾族古代史詩)》，第18頁。

[11] [伊朗]志費尼著，何高濟譯《世界征服者史》（上冊），呼和浩特：內蒙古人民出版社，1980年，第63頁。

[12] [元]黃溍《金華黃先生文集》卷24《遼陽等處行中書省左丞亦輦真公神道碑》，四部叢刊本。

[13] 田衛疆《蒙元時代維吾爾人的社會生活》，烏魯木齊：新疆美術攝影出版社，1995年，第167頁。

[14]《魏書》卷103《高車傳》，北京：中華書局，1974年，第2307頁；《北史》卷98《高車傳》，北京：中華書局，1974年，第3270頁。

[15]《新唐書》卷217《回鶻傳》，第6115頁。

[16] 耿世民譯《烏古斯可汗的傳說(維吾爾族古代史詩)》，第15頁。

[17] 耿世民譯《烏古斯可汗的傳說(維吾爾族古代史詩)》，第19頁。

[18] 柳洪亮《柏孜克里克石窟年代試探——根據回鶻供養人像對洞窟的斷代分期》，《敦煌研究》1986年第3期，第61頁，圖版10。

[19] 岑仲勉《突厥集史》下冊，北京：中華書局，1958年，第881頁。

[20] 楊富學《回鶻摩尼詩狼鷹崇拜小箋》，《國立政治大學民族學報》第23期《慶祝劉義棠教授七秩華誕榮退特刊》，1998年，第50頁。

[21]《舊唐書》卷195《回紇傳》，北京：中華書局，1975年，第5210頁。

[22] [波斯]拉施特主編，余大鈞、周建奇譯《史集》第1卷第1分冊，北京：商務印書館，1983年，第142～145頁。

[23] 吐魯番地區文物保管所編《吐魯番柏孜克里克石窟壁畫藝術》，烏魯木齊：新疆人民出版社，1990年，第3頁。

[24] Talat Tekin, A Grammar of Orkhon Turkic,Bloomington,1968, pp. 235, 268.

[25] 同上書，pp.252, 288.

[26] 麻赫穆德·喀什噶里《突厥語大詞典》第1卷(現代維吾爾文版)，烏魯木齊：新疆人民出版社，1980年，第167頁。校仲彝漢譯本譯作「敬奉胞衣，即可得子」。（第133頁）

[27] 孟慧英《烏麥研究》，《民族文學論叢》，內蒙古大學出版社，2000年，第150、163頁。

[28]《北史》卷98《高車傳》，第3271頁。

[29]《新唐書》卷217《回鶻傳》，第6117頁。

[30]《北史》卷98《高車傳》，第3271頁。

[31]《北史》卷98《高車傳》，第3272頁。

[32]《新唐書》卷217《黠戛斯傳》載黠戛斯人「呼巫為甘」。又見W. W. Rockhill,The Journey of Williain of Rubruck to the Eastern Parts of the World, 1235-1255,London, 1900,p. 239．

[33] A. Vambery, Etymologisches wörterbuch der turko-tatarischen Sprachen, Leipzig, 1878, p. 91.

[34] J. T. Zenker, Türkish-Arabisch-Persisches Handworlerbuch, Bd. 2, p. 709．

[35]麻赫穆德·喀什噶里著，校仲彝譯《突厥語大詞典》第3卷，北京：民族出版社，2002年，第152頁。

[36] 馮承鉤譯《多桑蒙古史》。北京：中華書局，1962年，第1卷第3章，第62頁。

[37]《舊唐書》卷195《回紇傳》，第5260頁。

[38] P. R. L. Brown, The Diffusion of Manichaeism in the Roman Empire, Religionand Society in the Age of St. Augustine, London, 1972, pp. 104-105.

[39] W. Bang - A. von Gabain, Türkische Turfantexte.II, Berlin,1929,pp. 3-14. 以下簡稱TTT.

[40] 楊富學、牛汝極《牟羽可汗與摩尼教》，《敦煌學輯刊》1987年第2期，第86～93頁。由於受印刷條件所限，當時未附撰寫與考釋，進一步的研究刊載於楊富學《西域敦煌宗教論稿》，蘭州：甘肅文化出版社，1998年，第11～30頁。下文即以此新稿為準。

[41] 程溯洛《釋漢文〈九姓回鶻毗伽可汗碑〉中有關回鶻與唐朝的關係》，同氏著《唐宋回鶻史論集》，北京：人民出版社，1993年，第104頁。

[42] 楊富學《西域敦煌宗教論稿》，第17頁。

[43] 楊富學《西域敦煌宗教論稿》，第17頁。

[44] 如艾尚連《試論摩尼教與回鶻的關係及其在唐朝的發展》，《西北史地》1981年第1期，第36頁。

[45]《舊唐書》卷195《回紇傳》，第5206頁。

[46] 楊富學《西域敦煌宗教論稿》，第18頁。

[47] 如J. Hamilton, Le Colophon de l'ïrq bitig, Turcica,VII, Paris1975, pp. 7-19; 張鐵山、趙永紅《古代突厥文〈占卜書〉譯釋》，《喀什師範學院學報》1993年第2期，第31~42頁。

[48] 楊富學、牛汝極《沙州回鶻及其文獻》，蘭州：甘肅文化出版社，1995年，第245~246頁。

[49] Talat Tekin, Irk Bitig. The Book of Omens,Wiesbaden,1993, pp. 7-8.

[50] 錄文見鄭炳林、羊萍《敦煌本夢書》，蘭州：甘肅文化出版社，1995年，第131頁。

[51] 楊富學《敦煌本突厥文Ïrq書跋》，《北京圖書館館刊》1997年第4期，第104～105頁。

[52] A. von Le Coq, Chotscho, Berlin,1913, p.64.

[53] W. Radloff, Uigurische Sprachdenkmäler. Leningrad,1928, pp. 60-61.

[54] [宋]李燾《續資治通鑑長編》卷56，北京：中華書局，1980年，第1244頁。

[55]《元史》卷20《成宗紀》，北京：中華書局，1976年，第436頁。

[56]《宋史》卷490《高昌傳》，北京：中華書局，1977年，第14112頁。

[57] [宋]洪皓《松漠紀聞》卷上，《遼海叢書》第1冊，瀋陽：遼瀋書社，1985年，第204頁。

[58] [元]張昱《張光弼詩集》卷3《輦下曲》，四部叢刊本。

[59] [元]歐陽玄《圭齋文集》卷4《漁家傲南詞》，四部叢刊本。

[60] 杜曼·葉爾江《淺議裕固族的薩滿教遺蹟》，《裕固族研究論文集》，蘭州大學出版社，1996年，第291頁。

[61] 鍾進文《裕固族文化研究》，北京：中國航天出版社，1995年，第148頁。

[62] 麻赫默德·喀什噶里著，校仲彝等譯《突厥語大詞典》第1卷，北京：民族出版社，2002年，第107頁。

[63]《突厥語大詞典》第1卷，第453頁。

[64] 陳宗振、雷選春《裕固族中的薩滿——祀公子》，《世界宗教研究》1985年第1期，第150頁。

編按：本文原刊《世界宗教研究》2004年第3期，第123—132頁，引用請參考原文。