对人类来说，仅有一小部分真实的事物在身边实际发生和进行，更多的是他根据在某一时刻所看到的、听到的而想象出来的。……这就意味着，他的世界的范围比他周围的刺激物更大。他的稳定而有条理的想象能触及多大的范围，他的世界就有多大的范围。……他并没有生活在一个有着完整连续的时空的世界中，也就是即便他们不在场或是不感兴趣，也会有连续的事件的世界；他的“世界”细碎而割裂地存在着，因他的种种活动而生，因他的种种活动而灭。人类的世界连在一起，事件彼此关联，不管是以什么曲折的方式连接，都总是在更大的时空框架内的连接……这就是人类的世界。
——Susanne K. Langer, “The Growing Center of Knowledge”
文化：符号，观念和生活的种种(节选)
[美] 艾伦·G. 约翰逊喻东、金梓 译
信念：“我相信，我就会看到”
每种文化的第一个目的，是提供一种方法，帮助我们判断什么是真的，什么是假的，这就是所谓的信念。请注意“什么被认为是真的”和“什么是真的”的区别。在一个文化或历史时期中判定为真的事物，在另一个文化或历史时期中也许根本不这么看，或许会被当成神话或幻想。例如，在基督教和犹太教中，上帝的存在显然是真的，但是，对于禅宗、儒家和万物有灵论者来说，上帝这个概念在宗教生活中从没有出现过。
在某种意义上，符号是最简单的信仰陈述。字典里的每一条定义都在宣称某某事物或其他事物是真实存在的。如果字典里有一个词代表某种事物，我们极有可能会“见到”它，把它看成真实的。举个例子，一个世纪以前，“同性恋”这个词从未用来形容某种类型的人，比如“他/她是个同性恋”。实际上，这个词用来形容的是一种性行为，而不是说一个人的社会认同。在这一意义上，虽然很多人有某种同性恋行为，但同性恋者在过去其实并不存在。以前的人关注的是性行为，现在的人关注的是“男同性恋”、“女同性恋”、“双性恋者”和“异性恋者”这些类型截然不同的人。人与人之间的这些差异，反而成为区别对待人们的依据，异性恋者较其他类型者更优越、更有价值。现在的人“看到”的，不同于以前的人“看到”的，是因为今天性别取向的文化“事实” （truth），与过去性别取向的文化“事实”大相径庭。我们依靠信念去判定什么是真的，这就等于一句老话“眼见为实”，或是“我看到，我就相信”。如果换成“我相信，我就会看到”的说法，也许更接近事实。
当我们把一串词语连成句子创建更为复杂的信念，我们就塑造了身处的世界，以及我们在其中的位置。例如，与北美印第安人的文化不同，典型的欧洲文化将人类和动物截然分开，认为“自然世界”及其进程并不包括人类。鸟儿筑巢是“自然”的，它和人类盖房子不一样。实际上，这种区分纯属武断，因为这都是一个物种利用它的自然能力，去创造适合自己的东西。事实上，我们使用拇指和食指去操控榔头和钉子，或运用大脑构建物理和工程，和海狸把树干咬干净或是设计防洪的巢穴，是一样“自然”的。
然而，在西方文化中，自然和人类处于对立的两面。这一对立给我们带来了诸多麻烦。它将人类抬到了过高的位置，自认为和自然世界的其他部分有所分离，也使得我们的生活无法深深地扎根于我们的环境──土地和自然循环。这一对立还使我们以为自己超越了“自然界的法律”（既然我们已经不属于自然界了），别的物种无法企及的，对我们来说如同探囊取物。我们以为，我们可以用化学物品和废弃物污染环境，破坏大气中的臭氧层，耗尽石油，把森林砍伐殆尽，待别的物种灭绝之后，我们还能幸存下来，甚至更加兴盛。这种傲慢自大，使我们不仅危害到别的物种，也危害到我们自己。我们也许不相信自己是动物，不相信自己会像鸟类一样受制于自然界的法律，但这并不表示别的物种无法逃避的自然法会对我们网开一面。多年前，托马斯夫妇 （W. I. Thomas 和 Dorothy Swain Thomas）作了经典的论述：一旦文化界定某事为真的，那么不管它实际上是否真实，都会产生实际的后果。但我们还应该想到罗伯特·K. 默顿 （Robert K. Merton）的一个说法：不管我们将真实界定为真的还是假的，它都会发挥影响。 [1]
我们有一套文化信念，使我们能够生活在想当然的世界之中，把我们生存的“事实”看成是显而易见的。所谓的“显而易见”的事物，并不必然是真的，这不过是某种特定文化毋庸置疑的预设。如果没有了“显而易见”的事物，社会生活就会失去它的可预测性，我们也就失去了建立安全感的基础。但是，这种“显而易见”也会令我们忽视：某些事物显而易见是真的，实际上却可能是假的。在这一意义上，如果有人批评社会学把焦点放在了显而易见的事物上，我会非常感动，并感谢他们的关注和支持，因为总应该有人来关注那些我们习以为真的东西。我们不知道的东西，常常会令我们头疼，事实上更伤人脑筋的却是我们以为自己知道，其实并不知道的那些东西。我们宁愿投入更多的时间和精力去认识和维护某些事是真的，也不愿质疑我们究竟是不是搞错了。举个例子，美国文化认为，美国显而易见是一个政治民主的国家，资本主义的“自由企业”就等于民主经济。这种信念是如此地强大，以至于没有一位政治家胆敢表示反对。如果有政治家声称资本主义基本上是错误的，就无异于政治上的自杀。如果一位政治家宣称，资本主义绝不是民主的，因为它将经济权力集中在少数人手中，所谓的“自由”企业，不过是少数人的自由，那么这位政治家永远也别想当选。 [2] 质疑如此基本的信念，即便不算是异端邪说，也会被看成对国家不忠诚。但是，如果这些信念是假的，或是仅仅为了掩盖那些使我们陷入困境的问题背后的真实情况，那么其所获得的显而易见的神圣保护，就成了将我们围困的陷阱。
Mitch Epstein | BP Carson Refinery, California (2007)
价值、选择和冲突
从某种意义上说，每一种文化观念都建立在某一类信念之上，这是因为我们在对某些事物产生想法之前，首先得看到它的存在，哪怕只是存在于我们的想象之中。但是，很多文化观念都超越了事实这一基本问题，构建出更为复杂的社会真实。价值这种文化观念正是如此。它根据社会的好恶，对事物进行排序──这些事物被判定为好或坏，较好或较坏，极好或极坏。 [3] 在很多文化中，受过教育比无知好，诚实比不诚实好，收益比损失好，善良比冷酷好，清洁比肮脏好，已婚比单身好，有性生活比无性生活好，富有比贫穷好，异性恋比男/女同性恋好，白人比有色人种好，男性比女性好，有控制比没有控制好。每一个例子都说明文化信念在定义着什么与什么排比高下。我们不得不去探寻，我们所说的“教育”是什么，谁有资格被称为“白人”或“异性恋”，而信念为这些问题提供了来自每一个文化的答案。凭借粗略的等级秩序，种种价值进一步将社会生活的各个层面进行了纵向的对比。也就是说，“异性恋”与“女同性恋”的不同，不仅仅在于我们意识到两者的不同，还在于文化价值在两者的排序之中偏好前者，使得后者更为人非议。
价值渗透于我们生活的各个层面，因为种种价值为我们提供了一个方法，以便在很多看起来相似的事物之间作出选择。几乎我们做的每一件事都涉及对不同价值的选择，作选择对我们来说是如此地轻松，以至于我们都没有意识到这就是选择。每天我们都要决定穿什么衣服；是加班挣更多的钱还是少做些工作腾出时间做别的；高中毕业以后是直接去工作，还是继续读书；要不要和我喜欢的人发生性关系；当我们听到性别歧视、种族歧视和其他偏见的谈话时，要不要表示反对；晚上看电视还是读书；要告诉朋友我的性别取向，还是保守秘密；要不要投票，该投给谁；怀孕了要不要堕胎；要不要告诉朋友他/她不想知道的真相。从琐碎小事到可能改变我们生活的大事，我们总是在衡量与其相关的各种价值，作为我们的选项；而文化为我们提供了我们需要的观念，以便进行选择。
价值除了影响我们如何选择行动路线，还影响我们看待和对待自己以及他人的方式。例如，当我们的价值将欧洲人排在拉美人之前，将男性排在女性之前，将肢体健全的人排在残疾人之前，人们就按社会价值的高下被分门别类地进行排序了。这就形成了社会压迫，它不仅区分出人与人的不同，还将人们排出高下：排斥和贬低一些人，却又认可并给予另一些人以优越的位置。最极端的例子，是前南斯拉夫内战中以“种族清洗”为目的的种族屠杀；隐晦点儿的例子，是餐厅里的白人侍者让黑人顾客坐在挨着厨房门的位子上，还迟迟不去招呼人家点餐。在每个案例中，被牺牲掉的都是人的尊严和价值。
和文化的所有面向一样，价值也有着被认为理所当然的特性。我们把价值当做真实本身的一个自然部分，而不是看做社会构建的关于真实的概念。我们能如此迅速与轻松地感受到我们的价值偏好，以至于我们认为这就是人类经验的一部分，人们随时随地都会有这种感觉。就某些偏好而言，也许是真的如此。婴儿也会喜欢暖和，不喜欢寒冷；喜欢舒适，不喜欢疼痛；喜欢吃得饱饱的，不喜欢饿着肚子。但是，大多数偏好是在特定文化中通过社会化 （socialization）习得的。要认识这一点，最有说服力的方式是经历具有不同价值观的文化。几年前我去挪威探亲，在奥斯陆停留了几天，市区里四通八达的铁路系统连接起城市周边的社区。我非常吃惊地发现，列车上没有人去收票或是打孔检票，列车和地铁车站也没有任何验票处──没有闸门，没有旋转门，也没有售票亭。但我注意到人们每次上车的时候都会掏出一张多次乘车卡，插入打卡机打卡；我看到有人从设在站台上的售票机中买了一张单程票，然后把票放进口袋里，因为这里没有人收票。
我无法想象美国的公共汽车和火车以这样的方式运作，因为这两个社会有不同的文化。挪威文化中有这样的信念，铁路系统本来就属于每一个人，要是人们不买车票，它就会瘫痪，所以大部分人都会尽自己的义务来买票。挪威文化还认为，信任人，比想尽办法抓逃票更加重要；增强社会成员的归属感，让每个人尽自己的力量去维护社区的运作，比不劳而获、乐享其成要重要。然而在美国文化信念中，只要能免费得到的，绝大部分人就一定不会付钱；不付出却得到被认为比社区认同和目标共享更重要。当然也会有例外，尤其是在一些小型的社区。在我居住的小镇中，夏天路边卖水果和蔬菜的小摊，并没有人收钱，只有一个收钱的盒子和价签。有些学院，包括我任教的学院，在考试时以学生荣誉制取代了考场的监考，以及其他类型的监视学生作弊的“警察”。这两个例子都说明，社会系统的组织方式，决定了价值的选择。我相信，有人拿了蔬菜不给钱，有学生作弊而没有被发现，这些都违反了一些非常重要的价值。但是，我们得到的比这更有价值，那就是，人们能够在相互信任和尊重的氛围中生活和工作。如果我们总是以为一个人要是有机会就会作弊，那么这一切就很难维持下去。
René Magritte | The female thief (1927)
我经历过的文化越多，就越觉得我自己的文化不过只是一个文化而已，事情并非只是如此，而是我的文化让它们变成这样。我能够看到这一点；当我作选择的时候，我总是在我的文化所提供的非常有限的范围内进行选择。这就是说，我们从不曾有“自由”的选择。就像哲学家叔本华 （Arthur Schopenhauer）所指出的那样，当我们面对价值的时候，“我们想要我们决定要的，但是我们决定不了我们要什么”。 （We want what we will，but we don't will what we want.） [4] 也就是说，当我觉得自己想要一辆新车的时候，我并没有意识到，我的这种需求其实与我的文化重视拥有物质的价值有关：你拥有的越多越好，越新越好，还未获得的比已有的要好。我们别无选择地被一套文化价值规范社会化了，所获得的价值无形地束缚着我们，直到走出这套文化，才会认识到这些不是唯一的可能。在这个意义上，我想要辆车的“自由”，是由某种文化设定的，文化使我接受了这样的价值，即拥有一辆车比精神上得到启发，或是帮助比我贫困的人更重要。文化还使我将物质财富的积累看做构成幸福和成功的生活的基本要素。我评价的所有事物都是如此，不管是用整形手术去“改进”我们的容貌，受到鼓舞进入大专院校学习，为了“迎合”他人而在听性别歧视的笑话时哈哈大笑，还是认为自己的国家比其他国家都优越。我们很少意识到，我们是多么受限于所处的文化，以至于我们只有很狭窄的选择范围。我们也很少看到，若是处在别的文化环境之中，我们也许会有截然不同的选择可能。
作为一个个人，我能够感受到文化存在并形塑着我的观念和经验，包括我认为我想要的是什么。作为在美国出生并长大的人，我能够看到我的文化是多么地物质至上，于是我选择追求其他价值，过一种与此不同的生活。尽管我成长过程中所吸取的价值告诉我，要尽可能地遵循阻力最小的路径，不要对抗主流价值观，但我将不顾我的文化背景坚持这样做，并以此作为一种反抗。我只有从我身处的文化（别的文化也是如此）所提供的狭窄的选择范围中挣脱出来，才能扩大我的“自由”。为了达到这个目标，我需要“跨出”我习以为常的文化框架，这样才能看到我所处的文化框架其实只是很多可能中的一种。跨越既有框架是社会学实践的重要部分，“文化”、“信念”和“价值”这些概念是指出我们跨越“什么”框架的重要工具。
我们能够与我们的文化逆向而行，是因为文化并不是能够决定我们是谁、我们该做什么的僵硬框架。价值也不能告诉我们在所有可能的情境中应该怎么做，因为绝大多数情境都涉及复杂的价值组合，而后者是难以预测的。价值无法提供一个明晰的法则，告诉我们在每一个情境中该怎样作出选择，但却可以提供一般性的指导原则帮助我们衡量选择的好坏。社会心理学家罗杰·布朗 （Roger Brown）指出，价值就像语法规则，使我们能够解释从没见过的句子。 [5] 不过，怎么应用这些规则，全在我们。一般来说，我们认为诚实比不诚实好。但是，如果这一价值与别的价值──比如对家人的爱──发生冲突的话，我们该怎么办呢？如果凶手问我：“你的兄弟上哪儿去了？”你一定能想到，我会尽一切努力将他们引向错误的方向。可是，如果我的兄弟就是这个凶手呢？如果我处在大卫·卡辛斯基 （David Kaczynski）的位置上，知道自己的兄弟西奥多 （Theodore）就是那个用邮包炸弹炸死几个人并炸伤许多人的“隐身炸弹人”，我该怎么办？是把他交给警方，让他坐牢或被判死刑，还是选择对手足的忠诚为较重价值继续保持沉默？没有一本书可以回答这些问题，这就使得价值冲突成为无穷无尽的挣扎与痛苦的源泉。这种情形时常出现，不管是牺牲工作机会以保护环境，还是在学校里进行性教育，预防少女妈妈问题的出现。价值能为我们提供最初的材料和粗略的指导原则，以衡量不同的选择，但是不能告诉我们该怎么去应用它。
作为文化的一部分，价值规划出最小阻力路径，形塑了人们参与社会系统的方式。作为一种校正人们行为的方式，价值也只能暗示我们“应该”有什么样的行为。价值所缺乏的，是支撑贯彻它们和使其成为应该如何否则如何的宣言的东西。当我们把“否则如何”加到价值上的时候，我们面对的，是更具有强制性的规范 （norm）。
注释：
[1] W. I. Thomas 和 Dorothy Swain Thomas 合著， The child in America (New York: Knopf, 1928), p. 572；Robert K. Merton, “The Sociology of Social Problems”, 收录于 Robert K. Merton、Robert Nisbet 合编的 Contemporary Social Problems (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1976), p. 22。
[2] 关于社会学对资本主义的批评，在任何讨论社会分层的著作中都会出现。如 Harold R. Kerbo, Social Stratification and Inequality: Class Conflict in the United States (第三版) (New York: McGraw-Hill, 1996)；以及 Richard C. Edwards, Michael Reich 和 Thomas E. Weisskopf 合编的 The Capitalism System (第三版) (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1986)。
[3] 见 James L. Spates, “The Sociology of Values”, Annual Review of Sociology 9 (1983), pp. 27—49。
[4] 引自 Marvin Hanis, Cultural Materialism (New York: Random House, 1979), p. 60。
[5] Roger Brown, Social Psycholagy (New York: Free Press, 1965), p. 407.
选自《见树又见林──社会学与生活》，中国人民大学出版社，2008.7
|艾伦·G. 约翰逊（Allan G. Johnson，1946—2017），社会学家、作家。曾任教于哈特福德女子学院，并于各大企业及大学担任性别、多元化议题方面的顾问及教师。主要著作包括《见树又见林》《性别打结》等。
题图：Tivadar Kosztka Csontvary 丨Pilgrimage to the Cedars in Lebanon (1907)
责编丨排版：阿飞
转载请联系后台并注明个人信息
《巴黎评论》对谈乔治·斯坦纳丨我们一生都在训练
俄尔甫斯及其神话：列维–施特劳斯
胡适谈中国文化：儒家《五经》是与自然法相当的中国概念