美國哈佛大學王德威教授編了一部《哈佛新編中國現代文學史》（David Der-wei Wang ed. A New Literary History of Modern China. Harvard University Press, 2017)，簡稱《哈佛新編》。在這書的導論中，王德威教授談到一個重要觀念：「世界中」的中國文學（Worlding Literary China）。
David Der-Wei Wang (Editor), A New Literary History of Moder
Worlding Literary China 是什麼意思？中國文學作品不論好壞，總是在地球上人類世界中寫成的，中國文學一向都「在世界中」呀！
原來，王德威教授的意思是：編寫中國文學史，固然以中國文學為中心，可是，中國文學不是孤立的，而是與不同文化之間互動而產生的（尤其是中國現代和當代文學，與「外界」的關聯更是密切）。這是一種「開放」的觀念。
換言之，編寫中國文學史，執筆者不宜一個勁只談漢文學如何如何、不宜目光如豆、不宜只知有己不知有他人，否則論述時就自我鎖閉，可能自外於「世界」。
不過，哈佛大學比較文學博士張隆溪教授卻認為《哈佛新編中國現代文學史》內容零碎，可以用「亂麻」來形容。
那麼，「世界中」的中國文學(Worlding Literary China)，有可行性嗎？這編寫取向，怎樣落實？
說到「世界」「世界文學」，張隆溪教授所撰英文版《中國文學史》（2023年）沒有多談，然而，他的書正是他從事「世界文學」研究（World Literature）的產物。在書外，張教授大聲疾呼：論「世界文學」，中國文學須占一席位。
A History of Chinese Literature
在張教授寫成的文學史書中，Worlding Literary China 有無蹤跡可尋？
「世界」中的文學、「世界文學」
張教授新書A History of Chinese Literature (Routledge, 2023)，內容以遠古到清代文學為主（殿後的是Modern Chinese Literature，只占了一章的篇幅）。
張教授似乎比別的文學史家更重視中土和異文化之間的往來，亦即跨文化交流，例如，他特別為天竺佛教入華寫了一個專節 (Early Translation of Buddhist Texts, see pp.48-49)。記憶所及，文學史書專設一節暢談佛經翻譯，案例似不多見。
另外，張教授對日本遣唐使和留學生在大唐的文學活動也津津樂道（張教授說：In Tang China, every year hundreds of students from Korea and Japan came to study; some of them went back, but some stayed in China and even took on positions in the Chinese government through civil service examinations.）在涉及王維、李白的章節中，張教授都特別提到唐人和Abe no Nakamaro (阿倍仲麻呂) 的關係。
《阿倍仲麻呂傳研究》
筆者經眼的其他中國古代文學史書沒有一本敘及大唐詩人與阿倍仲麻呂之間的文學因緣。因此，「唐人與阿倍仲麻呂」這話題，應該是張隆溪教授的首創，可謂用「特筆」書寫。
阿倍仲麻呂與大唐詩人有何關係？
阿倍仲麻呂不是平庸之輩，他在中土參加科舉考試，順利入仕。公元717年阿倍隨日本遣唐使來華，此後一直沒有回歸日本（嚴紹璗《中日古代文學交流史稿》，頁109—119）。阿倍取了一個中國名：晁衡，又與許多唐人為友，例如王維、李白 (張教授提及：He adopted a Chinese name, Chao Heng, and became a friend of many Chinese poets, including Wang Wei and Li Bo.)
《中日古代文學交流史稿》，嚴紹璗著，福建教育出版社2016年版。
張教授還指出，阿倍仲麻呂本身是個詩人: Abe was a poet himself, and one of his waka poems is preserved in the Japanese anthology Ogura Hyakunin Isshu (Collection of One Hundred Poems by One Hundred Authors), and his poems written in Chinese can be found in the Complete Collection of Tang Poetry. 按：Waka poem（和歌）是一種古典日本文學的詩歌形式，而Ogura Hyakunin Isshu (小倉百人一首) 是日本古典和歌集，由一百位詩人各自創作一首和歌而成。另外，張教授說: 阿倍仲麻呂所寫漢詩，收入《全唐詩》。
張教授重點論述中土詩人怎樣對待阿倍，反而阿倍的詩作不獲論析，日本和歌傳入唐朝概況也不見敘述。
《全唐詩》卷一百二十七有盛唐詩人王維《送秘書晁監還日本國》一詩。「秘書晁監」應該就是阿倍仲麻呂。
關於《送秘書晁監還日本國》，張教授評論道：This poem indicates China’s close relationship with Japan and the other East Asian countries during the Tang and much of the historical past, especially the close connections in terms of culture and literature.(p.114). 這首752年寫成的王維詩，見證了中、外文化交流的景況。
中華書局版《全唐詩》
然而，所謂close relationship 到底是一種怎麼樣的關係？是親密關係嗎？下一節，筆者略予解說。
所謂close relationship with Japan是怎麼一回事？
王維《送秘書晁監還日本國》之前附有一大篇序文。這篇序文說到：「海東國，日本為大。服聖人之訓，有君子之風。正朔本乎夏時，衣裳同乎漢制。歷歲方達，繼舊好於行人。滔天無涯，貢方物於天子。同儀加等，位在王侯之先。掌次改觀，不居蠻夷之邸。我無爾詐，爾無我虞。彼以好來，廢關弛禁。上敷文教，虛至實歸。故人民雜居，往來如市。」（《王右丞集》卷十二）王維對於日本人慕華學華表示欣慰。
由於日本傾慕中土文化，派學生到中土來學習大唐文化，因此，唐人認為日本人有「君子之風」，而且日本的制度似「漢制」，再加上日本經常遣使往來（「貢方物」），所以，當時的日本得到大唐政權另眼相看：「同儀加等，位在王侯之先。掌次改觀，不居蠻夷之邸。」也就是說：中土大唐沒有把日本看成蠻人夷人。
《王右丞集箋注》，趙殿成箋注，上海古籍出版社1985年版。
然而，在個人層面，王維寄望阿倍仲麻呂「去帝鄉之故舊，謁本朝之君臣。詠七子之詩，佩兩國之印。恢我王度，諭彼蕃臣。」（趙殿成《王右丞集箋注》上海古籍出版社，1985年，頁220。）王維以中土為「帝鄉」，自以為本國有「王度」，視日本人為蕃屬之臣。王維希望阿倍仲麻呂回到故鄉後也不忘弘揚中華王度。
筆者這裡特別提出王維序文，因為王維希望阿倍做到漢文化輸出。張教授撰寫英文版《中國文學史》的初衷是要讓中國文學成為「世界文學」的一部分，因此，A History of Chinese Literature 實際上也是文化輸出的產物 (「讓中國文學的經典成為世界文學的經典」)。這個目的，在張教授的書外演講中表述得比較清楚（例如，2022年10月15日上海「撰寫文學史的挑戰」學術講談會上的發言）。
然而，王維《送秘書晁監還日本國》詩的背後，有「宗主」「蕃臣」觀念。王維的詩序顯然有中土「文化中心論」的口吻。簡言之，當時唐、日之間的關係可以是close, 但是雙方地位不平等。
《王維集校注》
《全唐詩》卷二百零五還有包佶的一首送別詩《送日本國聘賀使晁巨卿東歸》：
上才生下國，東海是西鄰。
九譯蕃君使，千年聖主臣。
野情偏得禮，木性本含仁。
錦帆乘風轉，金裝照地新。
孤城開蜃閣，曉日上朱輪。
早識來朝歲，塗山玉帛均。
「晁巨卿」就是阿倍仲麻呂。包佶這首詩也流露出中華為天朝上國、日本為「下國」的觀念。「蕃君使」，是把對方看成蕃屬國的使者。「聖主臣」指唐帝為主人。「野情」的「野」，就不必解釋了。
王維、包佶都表現了「我為上國、汝為蕃臣」的高姿態，他們兩首詩送到日本人手上，讀者發視自己被詩人視為「蕃」「野」，心裡會舒服嗎？為何日本被寫成下國？
《中國和日本：1500年的交流史》，傅高義著，香港中文大學出版社2019年版。
無論如何，日本不是永遠的下國蕃臣。838年，日本最後一次向大唐派出朝貢使（傅高義《中國和日本: 1500年的交流史》香港中文大學出版社，2019年，頁27)。
十世紀中期修撰成的《舊唐書》，其《東夷傳》分述倭國和日本。1060 年左右，《新唐書》編成，其中《東夷傳》只有關於日本的記載，沒有「倭國」的記載。《新唐書》在日本天皇的演變過程中慎重地指出了670年以後「倭」變成「日本」一事。
日本大化革新（645年日本大和王權實行的一系列社會政治改革）之後十多年，日本國力強盛起來，便欲通過白江口之戰（公元663年8月17日，唐朝、新羅聯軍與日本、百濟聯軍戰於白江口）向華夏王朝展示日本的政治獨自性，謀求對等關係。此時候，唐、日之間的relationship就不見得有多close (親密)。
簡言之，當年日本政權的主體意識轉強，漸漸產生日本型的華夷觀念，即以日本為「華」，他者為「夷」的觀念（步平、[日]北岡伸一編《中日共同歷史研究報告・古代史卷》社會科學文獻出版社，2014年，頁39）。這是「大和（民族）中心論」。
《中日共同歷史研究報告‧古代史卷》，步平、北岡伸一主編，社會科學文獻出版社2014年版。
至於說close relationship with the other East Asian countries，也不是恆定的。亞洲的實際情況甚是複雜，例如，在唐朝的統治下，越南之地設交州，由安南都護府來管理，都護府不是純粹的民政機構，含軍事管制意味。到了唐朝末期，交趾（今之越南）逐漸尋求脫離大唐。如此這般，雙方有親密關係（close relationship）嗎? 陳志海《中華文明圈：從中華王朝看世界》一再敘及越南抗華的史實，讀者可以參看。
陳志海《中華文明圈：從中華王朝看世界》
唐朝時期，674年起，朝鮮半島的新羅王國與大唐在朝鮮半島的統治權上發生了爭端，雙方交戰多年。雙方會有穩定的親密關係（close relationship）嗎？
哪些中國文學的代表作可以進入「世界文學」之列？
2023年10月6日，張隆溪教授在香港大學中文學院就「在世界文學的視野中看中國文學／Chinese Literature from the Perspective of World Literature＂之題發表演說，他指出：「目前在全世界流通的文學，基本上就是英、法、德等西方主要文學傳統中的經典，而非西方文學，包括中國文學，也包括歐洲小語種的文學，都沒有超出自身語言文化的範圍，在世界上廣泛流通。」這是張教授為中國文學爭取平等地位的原委 (cf. 白江口之戰，日本謀求「對等」。) 這次演講的關鍵詞是World Literature。
王維寄望阿倍仲麻呂回到日本後「詠七子之詩，佩兩國之印。恢我王度，諭彼蕃臣」，這似是「世界文學觀」的唐朝版本: 王維希望中土的「文化代表」七子之詩流傳於日本（按：流通, 即circulation，是「世界文學」的重要觀念，參看哈佛大學David Damrosch, What Is World Literature? Princeton University Press, 2003. 此書的中譯名稱：《什麼是世界文學？》）。
David Damrosch, What Is World Literature
「七子」是誰？「七子」就是「建安七子」: 孔融、陳琳、阮瑀、徐幹、王粲、應瑒、劉楨（趙殿成《王右丞集箋注》，頁225）。張教授A History of Chinese Literature (2023年) 一書也有專節記述建安七子之事，可是，書中有「七子」之目，卻連七子的姓名都沒有敘述完整（pp.57-58），而且這個部分所附的詩篇，只有四篇。
換言之，建安七子沒能各有一篇代表作獲得青睞而被載錄於張著史冊，那麼，現在看來，中國文學作品之中，真正稱得上是經典的，有哪些？建安七子的作品，還有多少代表性？
在章培垣、駱玉明主編的《中國文學史新著》中，建安七子只有孔融、王粲、劉楨三人獲得「專節」討論的待遇，其餘四人只淪為「建安七子中的其他詩人」（頁256）。台灣葉慶炳《中國文學史》更只為「王粲、劉楨」立了專節（頁136）。北京大學袁行霈主編《中國文學史》也是一樣只有「王粲、劉楨」專節（第2卷頁38）。民國廿九年序本劉大傑《中國文學發展史》也是只標舉王、劉（頁187）。
以上事實隱約反映了一點：歷史書寫未能做到七子均沾。其實，不是「未能做到」，而是「有所不為」，史家大多選擇如此處理。
也許可以這樣理解：建安七子之中，王粲、劉楨是比較經得起時間「考驗」的。但是，為什麼王、劉作品的文學價值較高(論hierachy of literary values)？換個角度發問：為何其餘五人的作品生命周期 (life span) 較短？他們為何面臨「幾乎被文學史書除名」的窘境? 這是需要解釋的（參看陳國球《文學史書寫形態與文化政治》）。
《文學史書寫形態與文化政治》，陳國球著，北京大學出版社2004年版。
王粲、劉楨以外的五子，其作品在他們自己的文化範圍里流通都後勁不足，這樣，怎能指望五子成為漢文學的代表流傳於外？
由此可見，哪些人、哪些作品有資格擔當中國文學的代表（成為文化經典），是有待研究的課題。我們只能說，在王維的年代，建安七子甚有「代表性」，所以，王維才指望阿倍仲麻呂回到日本還「詠七子之詩」。
可是，到了現在二十一世紀，建安五子（王、劉以外的五人）恐怕難有詩作足以代表「中國文學」躋身於「世界文學」之林。現今的日本人大可質疑：汝國文學史書中，連一篇詩作都不獲載錄的作家(五子)，何足道哉？五子哪裡有偉大的作品？
這情景迫出一個問題：「中國文學的經典是哪些？」如果需要定義某作品的「文學性」「經典性」，我們可以怎樣進行？哪一本文學史書能清楚告訴我們可以怎樣做？誰自稱有能力和權力代表國家挑選出代表作？如果真有此人，他是不是自許的(self-proclaimed)？
《漢書藝文志注釋彙編》
編修《漢書・藝文志》時，這類問題就已經出現：有些文學類型被史家判定為「不入流」。不過，史家自身，持論就一定是公平、是正確的？
大唐「排外」「排他」事件引起的思考
在許多人心目中，唐朝是氣度恢弘的王朝，對外來文化一般是持開放態度，能做到百川會聚、文化融和，關於當時的盛況讀者不妨參閱Edward H. Schafer (薛愛華), The Golden Peaches of Samarkand: A Study of T'ang Exotics一書。
Edward H. Schafer, The Golden Peaches of Samarkand A Study o
不過，唐朝也有些人「自我中心」意識比較強，例如：唐高祖時，已經有朝臣反對天竺佛教；唐憲宗元和十四年 (819)，韓愈上《諫迎佛骨表》（《論佛骨表》）諫阻天子迎佛骨，認為「佛本夷狄之人」，佛教自外於天下國家，又有違儒家倫理；唐武宗李炎在位的會昌期間（840年-846年），推行了一系列的「毀佛」（消滅佛教）政策，以會昌五年（845年）七月頒布的敕令為毀佛的高峰（參看洪濤《佛教跨文化傳播的個案研究》香港中文大學人間佛教研究中心，2020年）。
洪濤著《佛教跨文化傳播的個案研究》
簡言之，唐高祖、唐憲宗時，士人和朝臣之中，闢佛者大有人在。到唐武宗時，則是君王動用國家的力量對付外來的佛教。
上面這些史實說明了一點：佛教經過幾百年的翻譯，仍然未能在晚唐中國站穩腳步。鑒往可知來：中國文學要傲立於世界文學之林，不單純是語言轉換之事。譯本在異文化背景中的接受(reception)更是關鍵，其中涉及許多非文學因素(extra literary factors)。譯本須有「軟實力」相配，才能得到較佳的流通。
唐武宗滅佛，其旨意能代表唐朝的「主體性」嗎？誰說他（唐武宗一個人）就能代表整個大唐？
總之，在編寫文學史書這方面，王德威教授特別重視跨文化互動，張教授似乎也不輕視跨文化。王張兩家的分別只不過是王教授集眾人之力而為之（155人）。
《哈佛新編中國現代文學史》中文版
筆者不相信「令中國文學躋身世界文學之林」這件大事可以由一個人獨力完成（single-handedly）。
至於為什麼「不相信」，此際無暇細說。筆者近月就相關課題發表過三篇小文章，讀者如果看過想必有領會。當然，這話題往後還可以續議。