陳剛：論明萬曆年間「談錄類」筆記誕生的談話場合

《明代筆記小說大觀》

本文擬以明萬曆時期的筆記著作為例，對「談錄類」筆記所誕生的談話場合加以細緻區分，以期對上述問題加以回應。[1] 通過對文獻資料的梳理，筆者發現明萬曆筆記所涉及的談話場合主要可以分為以下四類：家庭私談、師友聚談、客談、社談。

一、家庭私談

家庭私談，是指談話在家庭範圍內進行，談者與談者之間以血緣或姻親關係為紐帶而產生的信息交流。談者彼此間的親緣關係決定了他們在談話時的地位與身份。

在家庭私談中，固然有詼諧嘲謔之情形，然而形諸記錄的卻以知識傳授、道德訓誡等內容居多。而談者與談者之間的關係，以父子為尤多，如陳第（1541—1617）的《謬言》、陳繼儒（1558—1639）的《枕譚》，一般都採取父親口授、兒子筆錄的形式而寫成。

陳第塑像

在父子談話的過程中，由於二者本身具有著一定的倫理等級關係，父親多採取一種講授或者訓誡的形式對其子進行教育，兒子雖然也有對於話題的引導，但更多仍停留在對其父所言內容的忠實記錄上，由此形成的著作頗有古代語錄箴言之風。

不妨以具體作品為例：署名陳第的《謬言》是一部典型的家庭私談類筆記。該書雖題陳第之名，但在成書過程中，卻有其子陳祖念的不少功勞。

此書著於陳第晚年抱病郊居之時，當時他的長子陳祖念日夜侍奉。在此期間，祖念讀書凡有所疑問，則請其父「以意剖之」，為了備遺忘、資觀省，他將父親的回答與論說以片紙書之，歷時兩年，形成了《謬言》一書。[6]304

由以上內容可以看出二人在成書過程中的不同角色分工：陳第的作用主要在於答疑解惑，他的答語形成了《謬言》論說部分的主體；而陳祖念的作用一方面在於發問——對回答的內容加以引導，另一方面則在於選擇與記錄，因為記什麼、不記什麼，事實上還是記錄者根據自身的需要最終決定的。正因為這部筆記誕生在家庭私談的場合中，《謬言》也打上了這一談話場合的鮮明烙印：

首先，從記錄內容上講，書中大多數條目都帶有著濃厚的學術色彩。

《謬言》一書共分八篇，分別為「論學」「論聖」「論經」「論性」「論政」「詩文」「諸子」「論兵」，可以說著作的重心仍是放在性理儒學上的，此外還涉及到兵學、詩文等內容。

這些分類立目其實和陳第本人的知識背景有關：陳第少時即博覽群書，又頗喜談兵；晚年更加潛心著述，學通五經，尤長《詩》《易》；而他與俞大猷（1503—1579）、戚繼光（1528—1588）等名將也有著密切的交往，還有過出守邊關的經歷，因此「論兵」正是他長期用兵心得的口述內容。

《明詩紀事》

除此之外，陳第的詩文也有一定影響：陳田（1850—1922）在《明詩紀事》中說：「季立詩，抒寫性情，不拘一格，時有警動之作」 [7]2069。而陳祖念也在一定程度上繼承了其父的學術傳統，對於《易》經造詣尤深，其為學務崇實學，論文有「根極理要」的特點。

在了解二者生平的基礎上，再來回顧《謬言》的分篇立目，不難發現，在《謬言》形諸記錄前，父子二人的談話內容，正是圍繞他們的興趣愛好與知識背景而展開的。

其次，二人的談話形式也影響到了條目的書寫形式。

陳第在《謬言》序中談及二者的談話形式：「每有疑問，則以意剖之。」[6]304可見，二者間主要是以一種問答的形式進行談話的，而這一形式也有利於家庭私談中答疑解惑目的的最終達成。通觀《謬言》一書的記錄格式，大多是以「問曰」「問」「或問」「或曰」等字起首，引出一個問題，然後再以「曰」字引出陳第對於此問題的見解與論說，這種文本形式不能不說與父子之間一問一答的談話方式密切相關。

《屈宋古音義》

最後，由於在家庭私談中，父親往往是作為一個長輩對其子進行諄諄教誨的，因此談話的口吻尤顯語重心長。部分條目在行文之間，帶有《論語》之風，如談毀譽：「問曰：『聞譽而不喜，聞謗而不怒，君子乎？』曰：『我未之能行也，必也聞譽而懼，懼則副實；聞謗而思，思則寡過。』」[6]305-306更有一些條目本身就具備著較強的家訓性質。如其言：

嘗戒家人曰：「汝能卑人而使人尊己，輕人而使人重己，毀人而使人譽己乎？」曰：「不能。」「然則能尊人而使人尊己，重人而使人重己，譽人而使人譽己乎？」曰：「能。」曰：「然則卑人所以自卑也，輕人所以自輕也，毀人所以自毀也。汝戒之矣。」[6]306

在這段問答中，陳第從正反兩個方面闡述了待人接物要多尊重、少輕慢，循循善誘，最終闡明了「卑人所以自卑也，輕人所以自輕也，毀人所以自毀也」的道理，並對家人進行訓誡，這正體現出家庭私談這一談話場合賦予筆記文本的風格特徵。

二、師友聚談

在這類談話場合中，談者與談者之間或有師承關係，或因志於學問道德而形成一個群體，所談多為儒家經典、子史雜學、嘉言懿行之類，其目的乃是通過聚談取長補短，促成彼此學問道德的不斷進益。談學的形式既有講論語錄，也有對問辨難。風格較為正式嚴肅，沒有太多談笑之言。

《明代筆記小說》

明萬曆年間，對師友聚談的內容加以記錄最終形成的筆記有吳炯（1589進士）的《叢語》。吳炯自言垂髫時讀宋代理學家的著作，就對孔孟聖學心嚮往焉，其後雖然饑寒奔走，但「一點初志未嘗昧也」，唯獨苦於沒有師友同道相互發明。

直到萬曆庚寅（1590）之後，因為仕宦的緣故「浪遊武林」，才與縉紳士大夫有較多的聚會討論。[8]560

與會之人不乏當時晚明文壇、政壇的一些名流，如顧憲成（1550—1612）、鄒元標（1551—1624）、錢大復（1579舉人）、姜雲龍（1597舉人）等等，而顧憲成、鄒元標正是後來東林講學的中流砥柱。

吳炯在談話時就已經有一定的著述意識，在和其他文人討論時，他將自身所發表的見解加以札記整理，由此形成了《叢語》一書。

起初並無門類，後由其門人分為「理」「氣」「性」「心」「道」「德」「仁」「學」「處世」「經世」「文章」諸門，其主要意圖仍在闡發「洙泗伊洛」之旨，其門人何汝學就曾說此書「闡發幽微，剖析閫奧，洙泗伊洛之旨，昭如日星。」 [8]561可見此書正是他「一點初志」的重新光明。

《四庫全書存目叢書》子部第九〇冊

書中許多條目，往往會點明聚會的時間、地點，與會者所提的問題，同道的反應與意見等，如該書卷3中就有這樣一條內容：

庚戌三月會於陽羨明道書院，潘文學問：「夫子論仁，告子貢曰：事賢、友仁，曰：立人、達人，何其言之多歧也？」吳生曰：「事賢、友仁，收拾歸來，立人、達人，推廣出去。」又問：「事賢、友仁，則彼不事不友者俱立達之，念何在？」曰：「夫子有云：『舉直錯諸枉，能使枉者直』，不事不友者，因而感發，各事賢、友仁豈非立人、達人之意？」又問：「告樊遲曰：『愛人』，又曰：『居處恭，執事敬，與人忠』，何謂也？」曰：「天地之仁，不翕聚則不能發散；君子之仁，不忠敬則不能推愛，他日告仲弓，主敬行恕，其意亦如此。」 [8]587-588

這則文本正展示出鮮明的談學特徵：師友談學之時，一人提出疑問，另一人抒發己見作為回應，彼此探討切磋；觀點若有衝突時，亦可以彼此進行一定的爭論與辨難，直到將疑問徹底探討清楚。

這一形式的條目在《叢語》中並非孤例，卷7的「戊申正月前一日會於姜之北園」「涇陽先生問春王正月之義」、卷8的「錢肇陽講食無求飽章」「周野人問博文約禮弗畔之義」等條目，都顯示出幾乎相同的文本模式，這一文本體制的形成不能不說和師友談學這一談話場合有著密切的聯繫。

由於在討論的過程中，眾人的目的在於探討問題、闡發義理，所以僅僅將語言視作一種達意的工具，不甚講究文采辭藻，因此談學類筆記的語言大多較為質樸，並有著一定的口語化傾向。

《明代筆記考論》，馬興波著，山東大學出版社2019年3月版

除了傳統的儒學話題，晚明人治學亦有講求博學兼通者，子史雜學、稗官雜說也常常成為師友談學的重要內容。二者雖同為談學，但所延續的文化傳統卻有很大差異：前者更多延續了古代的經學傳統，而後者則更多具備著子部雜家的性質。

王肯堂（1549—1613）就曾提及他的師門之談：他在作庶吉士時，館師韓世能（1528—1598）常邀他入火房劇談，談論的內容「自世務外，於星曆太乙壬遁之學無所不究」[9]45。

韓世能還嘆惜王肯堂未能遇見趙文肅：「文肅公為館師時，日孜孜為余輩苦口，如子所談者無所不談。」[9]45文肅公指曾做過明朝禮部尚書的「蜀中四大家」之一——趙貞吉（1507—1576）。

根據韓世能的回憶，趙甚至以《楞嚴經》課庶吉士，張居正（1525—1582）得知後搖頭說：「也太奇。」而趙則言：「諸君少者幾三十歲，長者逾四十矣。人壽幾何？不以此時奇，更待何時耶？」[9]45從中不難看出其人無所不包的治學態度與時不我待的為學緊迫感。

《郁岡齋筆麈》

而師門之談話，不僅有知識的傳承，更有為學方法與治學態度的延續。王肯堂在《郁岡齋筆麈》中，天文曆法、方輿形勝、訓詁考據、巫醫算術、三教九流，真可謂無所不究、無所不談，這不能不說和韓世能的為學風格有著一定傳承關係。

談子史雜學而成書的筆記，還有江應曉的《對問編》一書。該書名為「對問」，正因為它是作者對客人疑難問題回答內容的一個記錄彙編。作者在自序中開篇就說：「對問編何？對客問也。既答矣，編何為哉？志咎也。」[10]4所謂「志咎」，是指將往日的談論記錄下來，觀其謬誤以供日後反省反思。

「對問」的談話方式在子史雜學類的談話中較為常用，不僅是因為「對問」是一種有目的地攝取自身所需信息的重要手段，更是因為「對問」也是古人檢驗一位學者是否博識的直接方式。

這種方式與六朝時征事、策事的文化活動有一定關聯，故《對問編》之風格又與《謬言》《叢語》有別：《對問編》中的答客問往往並不局限於問題本身，而是旁徵博引、觸類旁通，凡與之相關的內容材料皆如江河流貫、噴涌而出，顯得氣勢磅礴。

如江應曉形容自己的對問：「間一扣之輒聒聒不自休」，「若荊卿飲屠狗擊築輩於燕都中，歌哭自若，目無市人。」[10]4另一位序作者畢懋康（1589進士）也說他剖析疑義「馳辯如濤波，摛藻如春華」，令人「虩虩然驚，規規然自失也。」[10]3

這種口若懸河、滔滔不絕的談話風格，也使得《對問編》中的文本帶有一定策士論辯的色彩。

《對問編》

三、客談

相較於以上兩種場合，客談的情形明顯更為複雜。客談是指古人以拜訪作客為形式而進行的交流與談話。「客」的身份往往具有一定的模糊性，因為各個階層、形形色色的人都可以以「客」的身份出現在與主人的交談中。

客談中談者與談者、談者與記錄者之間的關係也十分多元：或為鄰里、或為同僚、或為友人；談話的時間與形式也往往自由不拘，十分靈活；談話的氛圍則比較輕鬆愉悅。可以說，客談是「談錄類」筆記誕生過程中最為常見的一種談話場合。

客談在萬曆時期的興盛和當時文人豐富的家居生活不無關聯。從相關文獻來看，晚明文人士大夫對於居住環境的設計，常會將友人賓客的到訪考量在內：茅坤在《皆可園記》中就曾談及時人的居處設計：「左則賓客數過，或嘯或歌，投壺博奕，飲酒無算，歡然適也，曰可游；右則客且忘歸或枕石而臥，曰可休。」 [11]727

《茅坤集》

對於居住空間的設計又蘊含著一種對於理想生活方式的預設，因此這種居住環境設計，實際上顯示了晚明文人對於宴客活動的關注與用心。居住環境為文化生活的展開提供了空間，而文化生活又為文學、文獻的產生提供了豐沃的土壤。

關於此，吳智和先生曾有過以下議論：

當低垣茅舍的住屋，被亭台樓閣的園林或園林格局的住屋所取代之後，首先，居住格局與空間的規劃，改變原來的生活方式，園林的格局為親朋預留一個主客皆便的居住空間，以友朋為性命的時代生活文化得以浮現。[12]166

從筆記雜錄中來看，晚明人的文化生活的確體現出「以友朋為性命」的特徵：

周錫在《玄亭閒話》中說：「士大夫退居田裡，一遵禮法，時與賓客歡敘丘壑，自是人生樂事，好結束處。」[13]4；費元祿（1575—1640）《轉情集》中則有「清談」「僧來」「酒熟客至」「謝客」「話舊」「宴客」等數條，皆與待客或客談有關；高濂在《遵生八箋》「起居安樂箋」中說飯後「或接客談玄，說閒散話。」[14]216；馮夢龍《古今譚概》「癖嗜部」中亦言：「迨香水雜陳，內外畢具，而座客之談諧，其可少乎！」[15]173黃景昉（1596—1662）在《屏居十二課》中羅列居家生活也有「朋來」一條；[16]4由這些材料不難看出，客談在明代文人家居生活中所占的重要位置。

而客談的內容大致可以分為三類，談清事、談神怪、談地方掌故。

（一）談清事

明季幽人韻士往往喜歡談一些清雅之事，此類談話也成為他們文化生活的重要組成部分。費元祿在《轉情集》中曾有過這樣的描述：

《轉情集》

良朋勝於佳節，清話可抵家書。韻士過從，朗朗玉山在側；玄言滿坐，霏霏木屑當前。譚空說有，間及鬼神；引古證今，不關朝市。奇文共賞，喜彈射為常；軟語相遺，涉寒溫而已。若乃益以奇香，資以苦茗，往來玄詣，雖達旦而未疲，賓主情深，每逢餐而必輟。[12]160-161

可見這裡的談話並不僅僅是一種信息的交流，更是一種帶有著風雅意味的文化活動，清談的過程還伴隨著奇花異木、珍禽異鳥的同觀共賞，主人預備的蔬果野味也常用來待客，從而使客談變得更加富有情趣。

文震亨在《長物志》中就曾說過：「古人苹蘩可薦，蔬筍可羞，顧山餚野簌，須多預蓄，以供長日清談，閒宵小飲。」[17]142

清談的風格多偏於清雅，而規避俚俗。正因如此，奇文秘籍、詩詞吟詠、書畫賞鑒等便成為文人墨客談論的主要內容，而賞鑒尤為重要。

《萬曆野獲編》

明中葉以後，賞鑒之風日趨流行：沈德符（1578—1642）在《萬曆野獲編》中就曾說過：「嘉靖末年，海內宴安。士大夫富厚者以治園亭、教歌舞之隙，間及古玩。」[18]654

清人伍紹棠在為《長物志》作跋時也說：「有明中葉，天下承平，士大夫以儒雅相尚。若評書品畫，瀹茗焚香，彈琴選石等事，無一不精。而當時騷人墨客，亦皆工鑑別、善品題。」[17]163這一風氣直接影響到陳繼儒（1558—1639）一些清事類筆記的產生。

陳繼儒言自己因生在江南，又得以男子之身際遇清朝，因此得「讀未見之書，眠漸高之日。」[19]244在此期間，門生故人多來走訪，酒間常搜集一些古今文獻、翰墨玄賞的掌故軼聞以資客談。

其子聽後，將相關內容手錄投古盎中，積久成編。今觀《太平清話》，保留了大量陳繼儒及其友人對古玩、字畫、器物的知見、收藏與賞鑒，又頗及山居清事，這正是當時晚明山人生活的重要寫照。而此類書中所記錄的談話也多超塵脫俗，有著高度藝術化的清雅特徵。《岩棲幽事》中就有一例，可作此類談話風格之代表：

客過草堂，叩余岩棲之事，余倦於酬答，但拈古人詩句以應之。問：「是何感慨而甘棲遁？」曰：「得閒多事外，知足少年中。」問：「是何功課而能遣日？」曰：「種花春掃雪，看籙夜焚香。」問：「是何利養而獲終老？」曰：「研田無惡歲，酒國有長春。」問：「是何往還而破寥寂？」曰：「有客來相訪，通名是伏羲。」[20]695

在這段問答中，客人問及陳繼儒隱居之後的生活，陳繼儒以古人詩句分別描述了隱居的原因、隱居的功課、隱居的利養、隱居的消遣等等，從中不難看出其人悠閒平和的心態與自得其樂的心境。而在這一場合中誕生的談話，也因此而帶上了清雅恬淡的遁世色彩。

《明清文人清言集》

有此愛好的並非陳繼儒一人：盛時泰（1529—1587）「喜賓客，四方客至者常滿座，日與飲酒賦詩，閒舉古玩書畫贈，遺之不惜也。」[21]5079

焦竑（1540—1620）在為吳希元（1551-1606）所作的行狀中也說他：「無他嗜好，獨嗜古法書、名畫、鼎彝、瑚簋之屬，閉居掃地焚香，與客摩挲鑑賞以自適。」[22]11嘉興文人李日華（1565—1635）也在退隱後優遊田裡，以法書名畫自娛。這些文人的客談應該都與陳繼儒的談話有著一些共同的特徵。

（二）談神怪

談神怪的筆記如黃奐（1596前後在世）的《黃玄龍小品·偶載》。黃奐自稱喜聽人說玄異之事，所結交多四方奇人，好為奇談。後來一位客人徵集土地公案，旁及神怪之事，作者將自己所聽聞的新舊奇事以一日記之，由此便寫成了《偶載》。[23]325

《黃玄龍先生小品》

因為此類客談是以話題徵集為形式的，故而談話有著一定「主題先行」的特點，所談之事都是向這一主題的靠攏與輻輳：書中前七條皆為何惟達被任命為土地神後游冥府的經歷見聞；其餘條目也多為土地城隍、神仙鬼怪、轉世輪迴之屬。而講述與主客交談也成為此類談話的主要方式。

由於談神怪是抱著一種娛樂的心態而進行的，此時談話的氛圍較為寬鬆自由，講述一個故事時，聽者往往會隨時加入一些插科打諢，從而使談話的場面更加熱鬧。

在黃奐《偶載》的「城上覆釜」條中，作者講述李惟達游冥府的情形，客人就發問：「四民之業，冥府何獨缺一？」，黃奐則以一種調侃的口吻回答：「賈客善心計，較入錙銖，鬼不耐其計算，故不敢留之耳。」[23]326再比如在吳本如講到關公、二郎神顯靈的樣貌時，黃奐就插話說：「關帝與二郎皆前代神，乃儀仗衣冠悉用本朝服色，豈神祇亦應尊奉大明官制耶？」，吳聽後忍俊不禁。[23]331由此不難想見當時客談的幽默情形。可以說，客談輕鬆隨意的談話氛圍，正是神怪、諧謔等內容誕生的溫床，也決定了此類筆記條目的風格特色。

（三）談地方掌故

客談中，還有不少文人集中談論當地地方掌故與人物軼事。這種風習在明代的金陵表現得尤為明顯。金陵作為明代的陪都，雖然政治地位不如北京，但文化氛圍卻十分濃厚。關於這一點，焦竑曾有過這樣的議論：

金陵六代舊都，文獻之淵藪也。高皇帝奠鼎於斯，其顯謨大烈，紀於石渠天祿，彬彬備矣。以故寰宇推為奧區，士林重其清議。彈射臧否，剖析毫釐，擘肌分理者，至今猶然。[24]4

一方面，金陵文人好談議，另一方面，金陵文人又有著較為濃厚的宴客之習俗。

《客座贅語》

顧起元（1565—1628）《客座贅語》「南都舊日宴集」條載：「外舅少冶公嘗言：南都正統中延客，止當日早，令一童子至各家邀雲『請吃飯』。至巳時，則客已畢集矣。」[25]225雖然後來宴客的方式有所改變，但這一習俗的本質依然保留了下來。

又說王少冶（1553進士）在晚年時，「每花發盆盎中，必招客飲，飲中好說古詩奇句，或古僻事奇人為令，嘲謔相錯，風流文雅。」[25]224可以說，招客宴飲不僅可以拉近鄰里之間的關係，也為客談創造了更多的機會與可能。

而隆萬年間的一大批金陵文人，多有著非常濃厚的鄉梓意識，著意於金陵一地鄉邦掌故的搜求。

如《金陵瑣事》的作者周暉（1546—1627）就曾提及孫光憲《北夢瑣言》譏諷山人唐球詩思遊歷不能出二百里外，因為周暉所記也多為金陵之事，因此他「甚愧乎其言」；但又說：「嗟夫，余誠金陵之人而已矣。」[24]3可見他意識中根深蒂固的地域歸屬。顧起元「生平好訪求桑梓間故事。」[25]1焦竑在謫歸以後，也專事著述，講求留都事宜。

《金陵瑣事》

尚談議、好宴客的風氣與鄉邦意識相交融，導致了一大批金陵方誌類筆記的產生，當時顧起元有《客座贅語》，周暉有《金陵瑣事》系列，焦竑有《金陵舊事》，王兆雲（約1601前後在世）則有《烏衣佳話》，從這類著作的大量湧現中正可以看出金陵一地客談活動中談鄉邦掌故風氣之盛。

總而言之，與家居生活相結合的客談，談話形式較為自由，談話氛圍較為輕鬆，因此形成的文本風格也多偏於清雅、閒適和幽默。談話的主題往往和談者的興趣愛好有著密切的聯繫：好清雅者多談賞鑒，好神怪者多談異聞，鄉梓情節濃厚者多談鄉邦掌故、人物軼事等。

當然，客談話題的集中只是相對的，更多情況下，客談會因為缺乏限制而旁及其他一些話題，這也成為客談類筆記內容較為蕪雜的一個根源。

四、社談

晚明文人頗好結社，前人何宗美《文人結社與明代文學的演進》、李玉栓《明代文人結社考》都對這一現象做過有力的探討。形形色色的「社」與「會」不僅將興趣相同或相近的文人凝聚在一起，也為文人擴大自身的交際圈提供了重要的方式和途徑。

而在結社活動中，文人之間常有談議，這也成為「談錄類」筆記信息的另一個生長點。由於結社往往有著較強的目的性，活動也常在一定的主題下展開，故而社談的內容相對來說較為集中；加上社規、社約對於結社活動時間、地點、內容、主題的規定與限制，社談較之客談更具有組織性和規律性。

《快雪堂漫錄》

萬曆筆記中與社談關係最密切的當屬馮夢禎（1548—1605）的《快雪堂漫錄》。馮夢禎的思想一直有著較為濃厚的佛教色彩，而歸隱之後更與明末四大高僧之一的祩宏（1536—1615）往來密切。在此期間，他還協助祩宏創辦了旨在發揚凈土宗「戒殺生」教義的社團——「放生社」。

釋大壑的《南屏凈慈寺志》中，曾對馮夢禎有過如下記載：

公精心內教，弘護法門。性喜延接僧伽，無賢不肖率欣然引見。嘗至凈慈與寺僧大壑輩登慧日峰，憩蓮花洞，語話終日。亦時與雲棲老人、虞長孺、僧孺兄弟、黃貞父、葛水鑒諸公結放生社，流風餘韻，照映千載。……是時司理：徐桂，字茂吳，餘杭人，博雅工詩，尤長詠物，喜畜樽彝書畫，稱賞鑒家。祠部屠隆，字長卿，四明人，歲歲來湖上入放生社，賦詠甚富，皆夢禎同年。[26]321

可見當時「放生社」之活動盛況。「放生社」固然有促進文人吟詠、賞鑒的作用，但其本質依然是宗教性質的。「放生社」的成員不僅要捐出一定的錢財、貢品供養佛祖，也要常常攜帶被人抓捕的魚鳥到寺中放生。

《快雪堂日記》

雲棲大師祩宏還常集中社裡成員進行經文討論，要求他們早到遲退，不談論俗事，多談佛經與教化之事，馮夢禎正是這些社約社規的身體力行者。

從他的《快雪堂日記》中來看，他晚年參加「放生社」的聚會可謂十分頻繁，而《快雪堂漫錄》中的四位重要談者，虞長孺、陳季象、徐茂吳、樂子晉正是通過放生社的相關活動凝聚在一起，並為馮夢禎講述一些神佛靈跡的。

《四庫全書總目》在評價《快雪堂漫錄》時說它「語怪者十之三」「語因果者十之六」[27]1912，這當然並沒有錯。

但如果深入到談話所誕生的場合就會發現，書中的「怪」與「因果」其實大多都與「殺生報」有關：如「永富化犬」「尼化豬」「殺生報」「屠牛惡報」之類的條目，可謂不勝枚舉。在馮夢禎點明地點的條目里，有十條左右都是在雲棲寺中進行談話並記錄的，而雲棲寺正是「放生社」活動的主要場所。

由此可以得知：《快雪堂漫錄》「放生」「戒殺」「齋戒」等思想基調的奠定其實與作者虔誠的佛教信仰以及放生社的社談活動有著密切的聯繫。

在文人結社談話中，諧謔的地位也不可低估。晚明是一個幽默意識極為濃厚的時代，文人雅士好謔且善謔。而吳中一帶，此風尤盛：《萬曆野獲編》的作者沈德符在「蘇州謔語」中就曾說過：「吳郡人口吻尤儇薄，歌謠對偶不絕於時。」 [18]668江盈科《雪濤小說·諧史》里也說「吳中好相譏謔，不避貴賤。」[28]250

《陶庵夢憶 西湖夢尋》

張岱（1597—1679）在《陶庵夢憶》中就曾記載過一個專門談論詼諧之事的社團——「噱社」：「仲叔善詼諧，在京師與漏仲容、沈虎臣、韓求仲輩結『噱社』，唼喋數言，必絕纓噴飯。」[29]58「仲叔」指張岱的二叔張聯芳，而虎臣正是沈德符的字。

在此條中，作者記載了帖括名士漏仲容對比少年與老年讀書作文時的不同情形，以及韓求仲、張聯芳的宴客謔語，皆具有濃重的戲謔成分，「絕纓噴飯」四字可謂恰如其分。試看下例：

仲叔候座師收一帽套，此日嚴寒，沈虎臣嘲之曰：「座主已收帽套去，此地空餘帽套頭。帽套一去不復返，此頭千載冷悠悠。」[29]58

沈德符化用崔顥《黃鶴樓》的前四句，將當時的場景形象、詼諧地描摹出來，千古名句由此也變成了一首詼諧幽默的打油詩。而這首「帽套詩」，在晚明通過筆記傳抄的方式廣泛流傳開來，成為晚明諧謔的一個典範。而究其始，正與噱社成員之間的相互調侃有關。

《古今笑》

此外，談論諧謔之事的社團還有馮夢龍的「韻社」：

韻社諸兄弟抑鬱無聊，不堪復讀《離騷》，計惟一笑足以自娛，於是爭以笑尚，推社長子猶為笑宗焉。子猶固博物者，至稗編叢說，流覽無不遍。凡揮麈而談，雜以近聞，諸兄弟輒放聲狂笑。粲風起而郁雲開，夕鳥驚而寒鱗躍，山花為之遍放，林葉為之振落。日夕相聚，撫掌掀髯，不復知有南面王樂矣。[15]1-2

由這段文字，不難想見韻社諸人當時戲謔歡笑的情形。後有社員建議馮夢龍不要以笑為社中私，而應該輯一部鼓吹以開當世之眉宇。馮夢龍正是聽取了這一意見，方才在茶餘飯罷輯錄古今可笑之事成《古今笑》一書。可見：由談話到紙上，由一社之笑到舉世之笑，都是與「韻社」平時談笑取樂的活動密不可分的。

明代諸多的「社」與「會」不僅為文人的凝聚提供了一種組織的形式，也成為規模性、群聚式談話產生的最佳土壤。結社的緣由往往會對社談的宗旨、談話的主題構成影響，而社規、社約等也對諸人的談話有著一定的限制作用，這也為談話在固定範圍內展開提供了一定的可能。

結 語

從上文的分析可以看出：談話場合作為一種言說活動展開的場域，雖然由談者而構建，但長期以來，又約定俗成地形成了一些與特定場合相應的主題、形式、特點與風格。這些因素不僅會影響到進入這一場域的談者的言說內容與言說方式，也會通過文人的記錄，或直接或間接地作用於筆記的內容、體制、語體、體式、體性，最終孕育出截然不同的筆記風貌。

《中國筆記文史》

這也對目前的筆記研究構成一種啟發，即研究筆記不能僅僅將目光集中在筆記作者寫了一些什麼內容，筆記當中具有哪些有價值的史料，更要關註：筆記是在一種怎樣的文化場合中誕生的？筆記形成的過程伴隨著怎樣的文化活動？又有著怎樣的文化傳統？等等。

只有將筆記背後的文化行為加以復原，才能更加深刻地窺探筆記生成的整個過程，也才能更加深入地探討筆記和相關文化行為之間的內在聯繫，而這在筆者看來，也正是筆記本體研究走向深入的一條必由之路。

本文的寫作曾受到香港研究資助局「香港博士研究生獎學金計劃」（HKPFS）的大力資助，特此致謝。

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[29] 張岱.陶庵夢憶[M].上海：上海古籍出版社，1982.

注釋：

[1] 關於為何要選擇萬曆筆記作為研究樣本，筆者在《明萬曆筆記著述方式初探》一文中曾予以說明，可參考：陳剛：《明萬曆筆記著述方式初探》，《北京社會科學》2019年第1期，第34頁。