孔顏之樂：挖掘儒家文化的時代價值 | 社會科學報

我們從中大概可以看到這幾個意思。第一，快樂之樂來自音樂之樂的引申義。「樂」作為音樂是第一位的，作為快樂和愉悅則是由音樂帶來的次生性感受。第二，音樂之樂乃是五音八聲之總名，但是從其字形而言，它首先來自鼓樂之樂。「樂」字甲骨文作「 」，字形上像鼓，下像鼓架。金文又增「 」作「 」，使其上像大鼓、小鼓的樣子。篆文則將鼓架變作「木」，而為隸書、楷書之所本。第三，古樂本為巫祝祭祀之樂。段玉裁所引《易》文字，來自《周易》《豫》卦《大象傳》：「雷出地奮，豫，先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。」所謂「殷」，乃音樂盛大之貌，「薦」的本義乃祭品下鋪之草蓆，配者，是在祭祀之時助享之意。因此，古人在祭祀上帝（皇天上帝，非西方宗教的位格上帝）祖先時，會以某種節奏之鼓樂感通神靈，而此種節奏往往會伴隨巫師載歌載舞。第四，古樂至為重要的目的是崇揚德性，而且古樂所傳揚之德性可感通神靈。所謂「作樂崇德」「以配祖考」，就是說神明之德或者上帝之德與音樂內蘊之德是可以同氣相求、同頻共振的。這說明在古人心目中，「樂」一面聯結著天（天命、上帝、神靈、祭祀），一面聯結著人（人性、德性、禮儀、審美）。這種思維說明了在巫文化之德性化過程中，音樂起到了尤為關鍵的作用。同時我們亦可據此推斷，「音樂」之品性一定在最初規定了「德性」之內涵和品性。第五，古樂來自對天地自然之道的效法和模仿，因此，音樂才會分有了上帝或者天地之德性，音樂才可以溝通天人、教化百姓。所謂「鼓者，春分之音」，其背後的類比推理邏輯是：鼓聲效仿雷聲，《震》為動，為雷，《震》主春分，所以鼓者，春分之音。春分三候，玄鳥至，雷乃發聲，始電。在古人看來，春分之時，陽氣生髮，萬物萌動，而電閃雷鳴正是陽氣生髮，陰陽相薄而導致的自然現象。《說卦傳》說「萬物出乎震」，正是在一個時空合一、天人一體的宇宙圖式中，把表征春天的《震》卦，作為陰陽四時萬物運行的一個邏輯起點。第六，古樂所分有並傳承的上帝或天地之德性，首先是一種生生不息之德性。先王效法《豫》卦雷出地奮之象而作樂崇德，而雷出地奮之象正是陽氣衝出地面一派生機勃勃之象。《易》曰：「天地之大德曰生。」由萬物之生機萌動而體會萬物一體之仁，這是儒家仁愛精神的邏輯根源，也是宋明理學至為重要的工夫論路徑。

孔顏之樂與樂教之樂的一致性

從其原初意義上，與「巫舞」一樣，「音樂」就是如此連接起巫與德、神靈與人間、自然與人文。不僅如此，「音樂」還承擔著教化民眾、人文化成的重要使命，並以此規定著儒家文化的核心內涵，作為儒家核心內涵之一的「孔顏樂處」也不例外。

儒家尤為重視樂教，樂教的功能是矯正本惡之性，正人心，放邪氣，以中正和諧之審美趣味引人向善。音樂有多種，能教化人的「雅樂」才是美的。這種音樂應取法天地自然，能讓人血氣和平，情志安寧，進退得宜，言行舉止無不合禮。荀子心目中可移風易俗的雅樂是「中和之樂」。「《禮》之敬文也，《樂》之中和也。」（《勸學》）只有典雅、雍容、莊嚴的中和之樂，才能收到「和敬」「和順」「和親」之效。

在儒家看來，雅樂的這些品格，既是德性要求，又是審美標準。聆聽古樂產生的審美愉悅或者快樂之感覺，可以將如上德性品格春風化雨內置心中，從而收到樂教之社會功效。在德性修養中照此修身，最後達成的萬物一體之境界，既是道德最高境界，又是審美最高境界。而樂教所試圖引發的審美愉悅或者快樂之感覺，與孔顏之樂在本質上是一回事。或者說，孔顏之樂在其發生學意義上，源於樂教之樂，並且在德性和審美意義上與樂教之樂保持了歷史和邏輯的一致性。

安樂哲（北京大學哲學系博古睿研究中心教授）：

儒家文化：應對全球性挑戰的思想動力

「天下」是中國日常用語中一個熟悉的術語，意思是「世界」，但「天下」也是一個地緣政治術語，在中國古代經典文獻中隨處可見。作為「世界秩序」，它具有更深層次的哲學和歷史意義。在《易經》中明確闡述的中國宇宙生成論中，這些解釋通常是從對國家內部關係而不是國際關係的生態理解開始的，承認所有經濟和政治活動的相互依存性。

儒家文化追求「和而不同」

天下被設想為一個包羅萬象的行星秩序，它抵制分裂意義上的相對主義。這種支離破碎的相對主義使自給自足、自治和平等的主權國家脫離了語境，從而使它們成為多重絕對。儒家哲學對支離破碎的相對主義的替代是一種包含在關係公平核心的價值觀中並實現多樣性的包容性多元主義，即追求「和而不同」。與此同時，它避開了我們將其與超越的普遍主義聯繫在一起的那種「同質化」，在這種普遍主義中，「多」簡化為占主導地位並因此具有霸權的「一」。簡而言之，這種伴隨先驗普遍主義的本體論單一性是儒家多元主義的對立面。

「以天下觀天下」的天下，以生命關係為首要。當應用於民族國家之間的關係時，全球整體內的國家內部關係引用了一種激進的語境，這種語境可以用唐君毅的儒家宇宙論語言來表征，即許多焦點方面與一個行星秩序的不可分割性的「一多不分觀」。它描述了政治有機體中多種獨特的民族國家，中國只是其中之一，每個國家都從自己特定的角度構建了國家內部秩序。一就是多，多就是一。

儒家家庭情感與「孝」價值觀

就社會政治秩序而言，儒家的政治觀是家庭、國家和世界的同構，其中，國家和世界是家庭的擬像。儒家角色倫理將圍繞「孝」的一系列術語作為其首要的道德要求。家庭感情不僅是其最低限度道德的解釋，也是活生生的儒家社會、政治和全球秩序的根源與實質。就儒家文化而言，家庭是我們所有角色和關係中禮節的最終根源與不可或缺的基礎。儒家傳統中最突出的例子也許是家庭制度作為統治性和普遍的文化隱喻所扮演的角色，它說明了這種審美的、最高的「和諧」感的中心地位。

家庭是一種秩序模型，當其功能達到最佳狀態時，它是一個一多不分的家庭。正是這種強大的社會聯繫，讓成員們最願意全身心地投入其中。也就是說，有需要的人傾向於為家人奉獻自己的時間、財富、身體器官，甚至生命。儒家哲學提倡這種家庭制度，其主要道德要求是「孝」，以最大限度地發揮所有人類活動中的創造性。這些活動植根於家庭，並從這個有彈性的核心向外延伸到社會、政治和宗教方面。重要的是，這種對家庭的承諾遠非意味著自我犧牲或自我克制，而是需要充分表達個人價值。這是一個人可以最有效地追求個人實現的環境。

從史前的起源開始，不斷發展的中華文化在世界文明中是獨一無二的，無論是在其連續性方面，還是在其人民創造的豐富多樣的制度、物質等方面。進入中國的過去，某些重大主題就會出現，並在中國人生活的不同方面反覆表達。這些主題之一是家庭的中心地位，至少從新石器時代早期開始，家庭就已經徹底滲透到中國歷史的社會政治、經濟、形上學、道德和宗教層面。因此，「孝」是中國人，尤其是早期儒家最基本和最具決定性的價值觀之一。

儒家倫理的「關係公平」「實現的多樣性」

借鑑儒家哲學的過程宇宙論，我們能夠提出一種替代自由主義思想中優先考慮的自主和平等價值觀的選擇。儒家倫理中與這些價值觀相對應的是包容性的「關係公平」和隨之而來的「實現的多樣性」。

儒家對自由主義自治和平等的替代方案是尊重差異的關係公平，以及作為其結果而成長為所實現的多樣性的一階關係。這種區別在儒家格言「和而不同」中得到了很好的體現，其中，公平和多樣性是追求優化共生背後的價值觀。比較平等和個人自主保證差異只能是基本相似的人之間的差異。此外，在儒家模式中，對關係公平的包容性追求和一階本構關係中實現的多樣性允許品質與傾向的持續多樣化，從而將我們的差異發展為相互豐富的資源。我們不僅需要承認我們彼此不同，而且這使我們有機會積極地彼此不同，並通過這樣做，讓我們的差異真正產生影響。

儒家重視關係公平和實現多樣性有兩個重要推論。首先，在人類生態中，公平和多樣性不能由個體主體來設計，而必須作為家庭、社區和環境的相關成員間協調活動的功能而出現。其次，在沒有個體主體的情況下，這些相同的公平和多樣性價值觀在其範圍內是整體的，並超越了我們的人類參數，以保證道德、經濟，重要的是生態和環境的相互暗示和不可分割。

李潤和（韓國國立安東大學名譽教授）：

「人倫日用」「天下歸仁」的現代意義

「我」在世界中的存在並不是作為孤立的個人而是同無數的關係一起存在的。我們需要重新審視構成生活世界的日常意義，以及日常生活中相關秩序規範的意義。通過與這些秩序相關的「克己復禮為仁」和「天下歸仁」，簡要觀察以個人自覺為基礎的價值和實踐如何擴張為追求「公共善」的人類普遍價值。

生活世界和儒學的日常

生活世界就是日常熟悉的經驗世界。通過掌握日常的意義和賦予價值而形成日常性，是通過個人的具體經驗和個人對時代與生活的認識主體的覺悟，以及作為經驗和認識主體活動的個人，與同時代、同空間裡共享當代生活的其他人的接觸產生共鳴而形成的。可以說，日常生活構成了人類在地球上各種生存形態的生活基礎。

孔子啟蒙的出發點是實現中國思想史上的人文主義轉變，以至回歸到日常性的世界。儒學以日常生活為基礎，探索生活原理，重視實踐性修行。紮根於傳統時代儒學中的衣食住等日常世界，不是單純的生物學運動反覆的世界。從《大學》的「苟日新，日日新，又日新」中可以看出，日常生活在反覆和習慣方面似乎沒有變化，但其內在本質隨著時代的變化而變化，每天都會煥然一新。儒學中強調的日常世界不僅是對自我世界的主體自覺，也是與天地一起生活，體驗世間萬物所具有的生命紐帶關係的世界，也是在與他人的「關係」中通過修己實現自我，通過對他人的關懷和協調來自覺對社會負責的世界。

「人倫日用」和「關係」秩序

儒學的理論和實踐紮根於日常生活。「人倫日用」一詞是指與日常生活和日常生活秩序相關的規範。孔子以來的儒學始終沒有離開世人腳踏實地生活的日用之間的現實世界。儒學很早就認識到，探索真理的工作是通過實踐真理來完成的，因此，日常實踐道義的重要性不亞於探索真理。

儒學精神最本質的內在道德性——仁的完成是通過禮的實踐實現的。在孔子的倫理學說體系內，仁和禮相互形成了有機體的關係網，如果仁是原理和內容，那麼禮就是方法和形式。儒學是腳踏實地生活的個人自我反省、自我修養的價值和意義，在日常生活中實踐，進而將有關人類根本性疑問的個人道德價值實踐擴展到社會，從這一點可以看出，修己擴展到了社會倫理，最終與治國之道相連。在這種擴張過程中，無論在何處，「關係」都被規範為禮，再次以人倫的形式進行。孔子強調，仁的實行從人的日用之間——最自然關係的父母、子女、兄弟之間以及他們的生活空間——家開始，其實踐出發點在於孝悌。通過孝悌實現的仁，除了以親親這一血緣關係為基礎的集合體形成外，基本上是通過確保同質性與他人團結的原理。

「天下歸仁」的公共性

「復禮」具有調節社會內部利害矛盾的和諧機制的意義，具有「天下歸仁」的特徵。通過「克己復禮」體現仁，超越了個人人格的完成和圓滿的家庭關係的形成，自然而然地擴展到政治社會領域。在儒學中，其公共性不局限於體現共同體社會秩序的範圍，而是與「仁、義、禮」的概念一致，將社會公共性的價值極大化到公共善。

人類社會的和平是以整個社會的和諧為基礎來實現的，儒學嚮往的大同社會也是通過實現和諧來完成的。和諧的目標是包括人類社會在內的宇宙自然的和諧，最終的和諧是大同社會。「克己復禮為仁」和「天下歸仁」超越了個人的自覺，具有追求家人、社會以及連接國家和天下共同體和平的人類普遍價值的意義。「天下歸仁」的命題可以成為反省霸權主義，建立普遍性、兼容性、共生性世界體系的重要思考基礎。「克己復禮為仁」是說，以道德省察和倫理行為為依據的孔子思想，對今天的我們而言仍然可以成為確保和平幸福生活的最重要的實踐依據。最終，仁超越人類內在的道德本性，成為人與人之間關係的基礎，愛如果從自己開始逐漸擴散到別人身上，人與人就會建立緊密的道德聯繫，由這些人組成的社會、國家之間的怨恨就會消失，天下就會變得和平。

文章為社會科學報「思想工坊」融媒體原創出品，原載於社會科學報第1875期第5版，未經允許禁止轉載，文中內容僅代表作者觀點，不代表本報立場。

本期責編：王立堯

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