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牛津通識讀本 | 康德（連載1）
思想的形式和直覺的形式 | 牛津通識讀本 《康德》（連載2）
原則 | 牛津通識讀本 《康德》（連載3
幻相的邏輯 | 牛津通識讀本 《康德》（連載4）
絕對者 | 牛津通識讀本 《康德》（連載5）
神學 | 牛津通識讀本 《康德》（連載6）
絕對律令 | 牛津通識讀本 《康德》（連載7）
實踐理性問題 | 牛津通識讀本《康德》（連載8）
假設律令和絕對律令
實踐思維可劃分為假設律令和絕對律令。前者典型地以「如果」開頭。例如，「如果你想留下來，就禮貌些。」在這裡，目的是假設的，律令陳述了達到目的的手段。所有這類律令的效力可以根據「至高原則」——「想要達到目標，就要通過這個手段」來建立。康德認為這條原則是分析的（它僅從概念推斷它的真理性）。但是，假設律令雖然可能是有效的，卻永遠也不可能是客觀的，因為它們總是有條件的。它們只給那些之前提到的有目的的人（在以上提到的例子中，就是指想要留下的人）提供理由，而對其他任何人都沒有約束力。甚至對於告訴我們做什麼能讓自己快樂的「慎重的忠告」來說，這也是正確的。因為根據人性，快樂的概念所指的是我們不可避免要去渴求的東西；將我們與快樂相聯繫的假設律令所以能普遍地運用，是因為人性是所有理性主體的普遍條件，但是它們並非必然能得到運用。「每一個人出於自願而不可避免想要的東西，不從屬於義務這一概念，因為義務是指被迫去實現一個非自願選定的目的。」（《道德形上學》,385）於是，所有的假設律令似乎仍是主觀的，建立在個人慾望的基礎上，而且沒有一個與真正的「理性戒律」相符。
絕對律令一般不包含「如果」。它們告訴你絕對要做什麼。不過，它們可能受到理性的辯護。如果我說「關門！」，那麼我的命令是任意的，除非我可以回答「為什麼？」如果我給出了滿意的答覆，那麼律令便約束了你。然而，如果答案涉及了你的某種獨立利益，這個律令就不再是絕對律令，比如「如果你不想受到懲罰，關門。」僅當答案將行為本身表現為目的時，我們才能擁有非任意的絕對律令。它的標誌是出現了「應該」，例如「你應該關門。」在絕對的「應該」中，我們擁有理性的絕對律令。
跟隨康德，將假設律令和絕對律令之間的這種常見的區別，與根據手段推斷和根據目的推斷之間的區別對應起來，這樣做並非沒有道理。於是實踐理性的問題變成了「絕對律令如何可能？」此外，康德認為，道德只能通過絕對律令來表述。「義務這個概念要想有意義，要想對我們的行為有真正的律法權威，就只能通過絕對律令而絲毫不能通過假設律令來表述」（《道德形上學的基礎》,425）。遵從假設律令就意味著總是遵從前項所描述的條件。因此它總是涉及意志的他律。然而，遵從絕對律令，由於它僅源自理性，所以必須總是自主的。這樣，康德同樣將兩種律令之間的區別與他律和自主之間的區別對應起來，從而將絕對律令的問題與先驗自由的問題聯繫起來：「絕對律令之所以可能，是因為自由觀念將我變成理智世界的一員。」（《道德形上學的基礎》,454）
但是，絕對律令要想成為可能，它們也需要一條說明理性如何發現它們的至高原則。所以，實踐理性與理論理性所面臨的問題同樣寬泛，要求同樣的答案。我們必須表明，綜合的先天實踐知識如何可能。正如我們所見，假設律令的至高原則是分析的。所以，假設律令對主體沒有任何真正的要求，而僅僅是將主體的目的與達到目的的手段聯繫起來。然而，絕對律令提出的是真正的、絕對的要求：在這種意義上，它們是綜合的。此外，由於它們的基礎只存在於理性，它們必須先天地被視為依據。絕對律令的特有形式本身就阻止它從任何其他的來源——例如慾望、需要、利益或主體的任何其他「經驗條件」——獲得要求遵從的權威。尤其是，無法從「人類本質的特殊屬性」中推出絕對律令（《道德形上學的基礎》,425）。所以，康德摒棄了他所處時代所有主流的倫理學體系，認為它們無法解釋從屬於道德法則的「絕對必要性」。這種必要性只能通過具有先天基礎的理論來解釋。因此，所有對經驗條件，甚至是對人類本質最為確鑿的事實有所指的東西，都必須排除於道德的基礎之外（《道德形上學的基礎》,427）。
絕對律令
各種絕對律令的至高原則被稱為那個絕對律令，這裡假設只存在或者只應該存在一條這樣的原則[也許是為了避免義務衝突的可能性（「就職論文」,20）]。事實上，這條原則有五種不同的重申形式，其中兩種涉及新的概念。所以，通常將絕對律令看做一種復合的理性法則，包括至少三個獨立的部分。以其首要的、最著名的形式，理性法則引申出如下內容。
如果我們想找出一個僅基於理性的律令，我們就必須從理性主體間所有的區別中進行抽象，無視他們的利益、慾望、野心以及所有限制行動的「經驗條件」。只有這樣，我們才能將我們的法則僅建立在實踐理性的基礎上，因為此時我們已從其他任何基礎出發進行了抽象。通過這個抽象過程，我得出了「屬於理智世界的一員的觀點」（《道德形上學的基礎》,454）。這是一個存在於我經驗之外的觀點，因此可被任何理性的存在者接受，不管他處境如何。於是，我所提出的那個法則將成為一條對所有理性存在者普遍適用的律令。當決定以我的行動作為目的時，我將受制於理性，「只根據那個我同時想要它成為普遍法則的準則去行動」（筆者根據《道德形上學的基礎》第421頁的意譯）。（「準則」一詞同時意指「原則」和「動機」：一個絕對律令總是支配並且總是規定一條法則。）這條原則在某種意義上是「形式的」，也就是說，它沒有支配任何具體的東西。與此同時，它也是綜合的，因為它在所有可能的行為目的中立法，允許一些目的並禁止另外一些目的。例如，它禁止違反諾言，因為立志普遍地違反諾言相當於立志放棄承諾，也就是立志放棄違反諾言帶來的好處，從而立志放棄我的動機。這些被禁止的行為目的，通過與至高道德法則的衝突，將主體置於矛盾之中。
康德將絕對律令的第一公式，當做那個著名的黃金法則——己所不欲，勿施於人——的哲學基礎。它基於僅僅從理性中就能推出的東西，所以它是先天的。這解釋了它有權利成為「普遍」形式，有權利成為體現在絕對的「應該」中的必然性。
絕對律令發現行為的目的，靠的是從除理性主體的身份這一事實以外的一切事物中進行抽象。所以，理性主體必須提供自己的目的。自主的存在者是所有價值的主體和貯藏所，且正如康德所說，「以自己為目的」而存在。如果想要有價值，我們必須重視（尊重）理性存在者的存在和努力。這樣一來，自主性便規定了自己的限度。對我們自由的限制就在於，我們必須尊重所有人的自由：否則我們的自由如何能生成普遍的法則？由此得出的結論是，我們永遠不能不顧他人的自主性而利用他人，我們永遠不能把他人當做手段。這就把我們帶入了第二個主要的絕對律令公式，即如下法則：我必須「在行動時總是將人當做目標，永不把人僅當做手段，不論是對自己還是對他人」（筆者根據《道德形上學的基礎》第429頁進行的意譯）。這裡的「人」包括所有理性存在者，而那些能被僅僅當做手段的存在者和不能被僅僅當做手段的存在者之間的區別，正是我們對事物和人的區分。這個區別是「權利」概念的基礎。如果某人問起動物或小孩或無生命的物體是否擁有權利，他其實是在問絕對律令在這第二種最有力的形式上是否適用於它。
於是，我們不能把理性主體僅當做外部力量藉以發揮作用的手段：這樣便否定了他們的自主性，從而違反了他們從我們這裡得到尊重的要求。在向著道德法則進行抽象時，我總是遵重理性的主導權。所以，儘管我的法則的形式是普遍的（第一個律令），它的內容卻必須來自它在以自己為目的的理性存在者（第二個律令）身上的應用。所以，我必須總是將道德法則作為一條普遍的規則來對待，它同樣地約束理性存在者。由此我被帶入了以下觀念：「每一個理性存在者的意志都是普遍的立法意志。」（《道德形上學的基礎》,449）這個觀念繼而引入另一個觀念，即「目的王國」，在這個王國中，我們自主地行動時都願意遵從的普遍立法，已經成了自然法則。所以，「每一個理性存在者都必須如此行動，似乎就他在每種情況下的準則來看，他都是普遍的目的王國的立法者」（筆者的意譯，來自《道德形上學的基礎》,433—435）。第三個律令暗示，所有關於目的的思考同時也是對理想世界的假設，在那個世界中，事物如其所應當是，並且應當如其所是。在這個王國中，沒有什麼與理性相衝突，理性存在者同時是那裡所遵從的法則的主體和主宰。
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