德意志啟蒙運動：為人類的理性尋找普世法則

腓特烈的教育中最重要的部分來自他自己，或者說來自他所生活的啟蒙時代。跟他父王的教育不同，他的自我教育運用了一些啟蒙的觀念，而很少再直接運用基督教的觀念。在這一點上，他確實是啟蒙時代的君主。他運用的啟蒙觀念包括正義、理性、智識、平等、人性、社會契約等等。正是因為這些打上啟蒙時代印記的觀念形成了腓特烈屬於他自己的開明君主理論。

1731年，腓特烈十九歲那年給普魯士貴族馮•納茲梅爾（Dubislav Gneomar von Natzmer，1754-1739）寫過一封信，後稱為「致納茲梅爾」（Natzmer Letter）。他在信里表明，普魯士分散的疆土需要統一，「到時候，普魯士國王要發揮世界強國之一的作用，用熱愛正義，而不是恐懼來保衛和平。如果王朝的榮譽需要戰爭，那麼就勇猛地進行戰爭，除了上天的憤怒之外，不懼怕任何敵人」。

《與時俱進的啟蒙》

1738年腓特烈還是皇太子的時候，他在《歐洲政治體現狀之思考》一書里寫道，無論古今，還是在不同的國家，人都是一樣的，同樣的激情和慾望導致相同的結果。君王與常人一樣有兩個弱點：野心和懶惰。他認為，「偉大君王們的政策從來沒有什麼改變，他們的根本原則就是不斷擴張，他們的智慧在於預先識破敵人的詭計，在鬥智中取得勝利。許多君王以為，他們的臣民是為了讓他們獲得榮耀和滿足驕傲才被創造出來的。他們把臣民當作放縱無度激情的工具，崇拜虛榮、放任侵略心、橫徵暴斂、懶惰、驕橫、不正義、不人道、施行暴政」。腓特烈還用啟蒙的觀點來解釋君主為何成為君主。他寫道，「如果君王把自己和王室的權威追溯到源頭，他就會發現，成為君王，最初要歸功於人民。成千上萬的人們忠誠於君王，不是要君王壯大他的權力，好來奴役人民，把人民變成君王肆意侵犯的受害者。人民選擇了一位他們認為最正義、最像父親、最仁慈、最能幹的人來保護他們，免遭敵人的蹂躪。他們選擇這個最謹慎的人來避免毀滅性的戰爭」。在解釋君主與人民的關係時，他運用的是社會契約的觀念。這與我們所熟悉的「水能載舟，亦能覆舟」是不同的，腓特烈的社會契約論聽起來與洛克的非常相似，但是卻少了關鍵的一條，那就是人民有抗拒暴君和暴政的權利。在美國革命引用的洛克社會契約論里，最重要的部分是，如果君主不正義，那就是暴君，人民有權進行抵抗，甚至撤換這個暴君。這也是洛克對我們今天政治觀的一個主要貢獻。與洛克不同，在腓特烈那裡，君主有責任當明君，但是，如果君主成為昏君或暴君，他仍然是不受懲罰的。這也是今天所有專制獨裁者的統治邏輯。在18世紀，腓特烈的這種君主免責論與英國的自由政治理論就已經是背道而馳的了。英國國王查理一世1649年被處死，詹姆士二世1688年在光榮革命時被推翻，都是因為英國人民認為他們已經成為不正義的暴君，所以不能再容忍他們繼續安穩地坐在王位之上。

腓特烈最有名的政治著作要算是他的《反對馬基雅維里》（Anti-Machiavel）了，這是他於1740年即位後不久寫的，是他的施政哲學宣言，據說是受到了伏爾泰的幫助。腓特烈在書里清楚表明，他認為馬基雅維里的《君主論》是一部危險又邪惡的書，是半黑暗時代的君王策。他提出，君王的責任在於保護群體及其福祉，既然如此，君王就不應該是人民的絕對主子，而是應該成為人民的「第一公僕」。在當時，這是石破天驚的啟蒙宣誓，直到今天，仍然是無數政客的口頭禪。他徹底否定了馬基雅維里的統治權術論，顯示了他的開明政治觀。

腓特烈二世

馬基雅維里說，君主的美德只會給他自己和國家帶來災禍，統治人民靠的是恐懼而不是熱愛。腓特烈反駁說，君主越殘暴就越會遭到背叛，因為殘暴不得人心，得不到真心的支持。君主必須擁有美德和謹慎，惟有如此才能避免他自己和國家的災難。要讓人民能夠自由地表達意見，那就必須要有能代表他們的機構和新聞自由。他寫道，「滿意的人民是不會要造反的，因為他們的君主是仁慈的，仁慈的君主不用害怕失去權力。要不是因為西班牙的暴政太酷烈，荷蘭人是不會起來造反的」。馬基雅維里忽略的是，在令人恐懼的統治下，人的忍耐力終究是有限的。

歷史學家德里克·比爾斯（Derek Beales）在《哲學王與開明專制》一文中指出，腓特烈的《反馬基雅維里》一書「很適合用於說明開明專制理論的一些內在矛盾及其術語上的混淆之處」。腓特烈聲稱，「正義……應當是君主的首要目標。因此，君主應該把他所統治的人民的利益放在其他利益之上。他應該增加人民的幸福，如果人民沒有幸福，他應該去謀求。那麼，利益、偉業、野心及專制主義之類的觀念又會怎樣？君主絕不是其統治下的人民的絕對主人，而只是人民的第一僕人，並且必須是以人民為榮耀、為人民謀求幸福的工具」。但是， 腓特烈又宣稱，為了國家與人民的利益，國王有必要實行個人統治，無須聽從大臣的意見，也無需受法律、大臣、議會或者其他居間機構的制約，腓特烈認為，「只要願意，國王可以做他想做的好事；同樣，只要願意，國王可以做壞的事情」，「在每個國家，都有誠實與不誠實的人；就像在每個家庭，都有漂亮的人，也有獨眼龍、駝背和跛子。在國王中也從來就有並永遠會有人配不上被賦予的那個角色」。對壞國王的的唯一處罰就是讓他獲得壞名聲。

腓特烈於1752年寫過一封政治遺囑（Political Testament），1768年重新修改，是只準備給他的王位繼承者閱讀的（也有歷史學家將之視為兩份不同遺囑的）。腓特烈二世的政治遺囑表述了一位成熟君王的經驗之談。他認為，政府需要關注四個主要問題：正義、財政、軍隊和政策。他把正義而非軍隊放在了第一位，這和現代專制把槍桿子放在第一位，然後才是政策和財政，而根本不提正義的政權穩固論是不同的。就此而言，他也不愧為一位開明君主。

腓特烈說，正義體現為法律，必須選用品德最佳者來擔任主管，君主永遠不要干涉他們的工作，但必須予以監督。如果他們有失職行為，那就嚴懲不貸。財政必須由君主親自掌管，只有當財政井井有條的時候，人們才會幸福，君主才會受到尊敬和愛戴。政府要努力增加收入，讓國庫充實，但不能用加稅的辦法，而是要靠發展農業和工業。國家收入再多，也要量入為出，未雨綢繆，需節省開支，留有儲備，以備戰爭和災荒的不時之需。君主必須統掌軍隊大權，並在政策上奉行「開明獨裁」（enlightened autocracy）。君主要統治，但更要治理。由於財政、行政、政策、軍隊是密切聯繫的，政府不斷需要快速有效的協調和統一，必須避免政出多門，互相制肘，所以必須一人獨裁，那個人就是國王。國王的威脅不是來自外敵，而是他自己的懶惰、懈怠和放鬆警惕。

腓特烈的開明獨裁論是他作為一位開明君主的理論建樹，其中的理性和睿智成為他執政合法性和正當性的主要依據。這和以前的傳統君王是不同的，以前君王的合法性來自王位繼承，王位傳給誰，誰就是合法君王。但是，在像腓特烈這樣的18世紀開明君主那裡，這種合法性發生了變化。腓特烈擁有統治權威，不全是因為他繼承了父君的王位，而且更是因為他有合理的統治理念。這就像現代專制國家的最高統治者雖然是由前任指定的，但一旦即位，都需要為自己編制一套新的理論，以打造他自己的統治合法性和正當性。

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腓特烈專制理論是自相矛盾的，他一面說君王為人民服務，一面又說君王不必為不服務於人民或甚至危害人民負責。這不只是因為開明專制理論的內在矛盾或術語混淆，而因為，再開明的專制也仍然是專制。開明專制的理論本來就是為加強專制而非提升人民自由服務的。專制與人民自由的矛盾和對立根本就不是理論或術語的統一或連貫所能化解的。

20世紀希特勒時代的極權專制發展出遠比腓特烈時代要精緻又完整的意識形態理論，不是像腓特烈那樣獨自營造，而是有專門的御用人員班子集體打造，並由強大的宣傳部門向人民灌輸。完整的極權專制理論也是一面說為人民服務，一面說自己是人民的主子，它的概念遊戲可以玩得滴水不漏。但那又怎麼樣呢？能因為在理論上「自圓其說」就證明現實中有了自由、民主、法治嗎？

腓特烈的開明專製成為德國啟蒙的一個標誌性發展，為歐洲啟蒙添加了專制的國家主義元素。腓特烈自詡為一位啟蒙的君主，他在柏林的宮廷里彙集了不少哲學家和科學家，他們都和他一樣熱衷於啟蒙思想，伏爾泰也曾一度儕身其中。這位君主自豪地說，「我的主要工作就是與愚昧和偏見鬥爭……啟蒙思想、培養道德，盡我的力量，讓人民能夠儘量得到合乎人性的幸福」。18世紀德國歷史學家奧格斯特·施洛茲( August Ludwig von Schlözer, 1735-1809) 在法國大革命之後為德國有腓特烈這樣的君主感到慶幸。他認為，正是因為腓特烈的開明專制改革，才讓德國避免發生像法國大革命那樣的血腥動亂。他說，「到哪裡去找像德語國家這樣有教養的君王，在法國，啟蒙是自下而上的，而在德國則是自上而下」。

但是，今天歷史學家們對腓特烈及其開明專制的評價往往是負面的，這與他對後來20世紀德國軍國主義的影響有關。尤其是因為1933年納粹上台時公然宣稱腓特烈是他們的楷模，把他視為包括俾斯麥在內的德國光榮歷史的開啟者。這當然是納粹編造的歷史神話，但難道就純粹是無稽之談嗎？歷史上的俾斯麥推行「鐵血政治」統一德意志，將德國從法國和奧地利的統治下解救了出來，成為一個統一而強大的德意志。他本人雖不是軍國主義者， 但他創造的軍隊強權模式卻為後來的德意志軍國主義發展做好了鋪墊。雖然俾斯麥本人並不主張利用軍隊侵略他國，但因為軍隊勢力的強大，軍國主義蓄勢而起，一旦時機成熟，德國奉行的正是利用強大的陸軍侵略鄰國的政策。

歷史學家斯圖爾特•安德魯斯（Stuart Andrews）指出，腓特烈想在專制改革中作出一番成就，在許多方面也確實推進了德國的現代化進程。但是，「腓特烈是一位獨裁者，他的權威不受任何內閣、議會或者地方議會的約束」，所以他的政策都是基於「他個人的看法」，無論有什麼成效，也都是專制獨裁的一意孤行。德國美茵茲大學（Mainz University）歷史學教授里奧·於斯特（Leo Just）認為，腓特烈開明專制改革的成就是被高估了的，他的改革成就是由同時代奧地利約瑟夫二世的失敗改革襯托出來的，德國的專制適合於習慣於順從的德國人，而「德國長期的專制統治無疑影響了這種國民性的發展」，直到納粹時期。[ Leo Just, 「A Foundation of Nineteenth-Century Politics」, p. 76.] 腓特烈窮兵黷武，他發動的七年戰爭使50萬普魯士人被殺戮，大量領土被劫掠蹂躪。從長遠看，他那種窮兵黷武的軍國主義精神，已經悄悄給德意志民族埋下了災難的禍根。開明專制的普魯士確實增強了國家的力量，但並不是一個值得稱頌的開明社會。德國的斯瓦比亞人（Swabians）居住在德國的西南部，有一位叫韋蘭德（Weiland）的斯瓦比亞人造訪了北方的普魯士之後，心有餘悸地說，「腓特烈是一位偉人，但上帝保佑，不要讓我們生活在他的權杖之下」。

文學和詩化的德國啟蒙

對德國啟蒙在歐洲啟蒙中的位置，存在著兩種不同的觀點，而這兩種觀點都特別表現在對萊辛這位德國啟蒙核心人物的理解和評價上。德國詩人海涅把萊辛視為一位解放者，是萊辛幫助德國文化意識擺脫西歐，尤其是法國文化的影響，進行了德國化的啟蒙。他在1830年代稱萊辛是第二位路德，用充滿急智的論辯拉開了與法國式不痛不癢嘲諷的距離，「他的機智不是法國那種追逐自己影子的灰狗，而是更像德國雄貓（Tom-cat），在咬死老鼠之前，先要耍它一下」。牛津大學德語語言文學教授里奇·羅伯遜（Ritchie Robertson）不同意這種看法，他認為，突出萊辛文化「解放者」和「抵抗者」的角色作用「會低估萊辛受到法國啟蒙的很大啟發，……萊辛受益於法國哲學家和作家皮埃爾•培爾（Pierre Bayle），也深受狄德羅的影響。萊辛與伏爾泰於1750年代早期在柏林有過不愉快的摩擦，但他翻譯過狄德羅的劇作和戲劇評論，並部分用作自己戲劇創作的範例」。

在萊辛的時代，啟蒙的真正家園一般認為是英國而不是法國，英國是牛頓和洛克的故鄉。萊辛對英國文學懷有極大的興趣，他推崇莎士比亞，認為莎劇比法國是新古典主義戲劇對德國更有借鑑價值（萊辛對「英雄」有一貫的反感）。萊辛的第一部戲劇《薩拉·薩姆遜小姐》（Miss Sara Sampson，1755)的背景就是設在英國。他還幫助在德國介紹了沙夫茨伯里等人的蘇格蘭啟蒙觀念：人自然就是社會性的動物，人有天生的道德意識，對同伴有一種天生的憐憫和同情。

「同情」的觀念貫穿在萊辛的多種啟蒙寫作中。同情是萊辛戲劇的一個中心觀念，在萊辛那裡，戲劇的主要作用不是表現觀眾可以敬仰和仿效的美德，而是喚起他們的同情，在想像中與劇中人物形成情感聯繫，體會他們的經歷，同情他們的遭遇。戲劇讓人的同情心變得更加敏銳，因此在人格素質上變得更加優秀。同情心是一個人道德稟性的標誌。他在著名藝術評論《拉奧孔》中認為，藝術品之所以能喚起人們的想像反應，同情心是一個關鍵。他的詩作經常表現人的喜群情感。他的《共濟會會員對話錄》（Ernst und Falk, Gespräche für Freimaurer）被認為是共濟會史上的重要著作之一，他認為共濟會的價值在於用人類共同的情感，克服階級和國家所造成的人際隔離。

德國文藝理論家、劇作家萊辛

萊辛以倡導宗教寬容，尤其是平等對待猶太人而聞名，他的早期喜劇《猶太人》（Die Juden）就是揭露反猶歧視的。他的《智者納旦》（Nathan der Weise）是今天德國中學生的必讀篇目，這部劇作背景設定在第三次十字軍東征的耶路撒冷，講述了一個智慧的猶太商人納坦如何通過一個「戒指寓言」消弭了猶太教、基督教和伊斯蘭教間的界限，從而達成了宗教和解。這部戲劇發表於1779年，但在萊辛有生之年一直被教會禁演，直到1783年才在柏林第一次演出。它被稱為德國的宗教寬容宣言，其重要性可以與洛克的《論寬容》（Letter on Toleration）和伏爾泰的《論寬容》（Traité sur la tolérance）相比。

歷史學家尼斯貝特（Hugh Barr Nisbet ）指出，萊辛的宗教寬容觀需要放在特定的德國宗教寫作傳統中來理解，這個傳統包括萊布尼茲的cultural perspectivism 和Gottfried Arnold的激進多義主義。 萊辛受到萊布尼茲的宗教和美學觀念影響，他的《人類的教育》（1781）把宗教看作是上帝通過歷史來對人類進行的教育，而「教育」與「啟蒙」則是近義詞。宗教的重要性在於，人類努力把握在時光流程中所積累起來的那種普遍而永恆的精神和尊嚴。人類的偉大不在於把握了多少或什麼樣的真理，而在於不斷在尋找真理。正因為不斷尋求真理，人類的理解能力才越來越得到增強。在《智者納旦》中，萊辛說，「讓一個人有價值的，不是他個人掌握的真理，而是為追求真理付出的辛勞。他的力量不在於占有真理，而是在追尋真理中獲得的滿足」。這對任何自以為是的宗教真理和意識形態真理都是一種質疑和挑戰。

萊辛對宗教不只是維護它的精神價值，而且把它轉化為一種歷史的意義。宗教是啟蒙運動的一個主要戰場，許多最重要的爭論都發生在那裡。萊辛把歷史看成是理性逐漸成熟的媒介，在這一點上他是康德的先行者。他們都把歷史視為在有限時空中展現的沒有止境的理性。與康德不同的是，萊辛傾向於斯賓諾沙的一元論（Monism）和多神論，他不相信人格化的神，而是把神理解為宇宙的靈魂，就像17世紀猶太異端那樣。在萊辛那裡，神與宇宙不離不棄，一旦分裂，便變得全無意義。萊辛將宗教與理性結合的歷史觀中有一種康德那裡沒有的高尚嚴肅。與萊辛的感性相比，康德顯得過於理性。

另一個與康德不同的地方是，萊辛和萊布尼茲一樣，並不把情感與理性視為兩個不同的極端，而是有著不同程度的連續關係。他把情感視為一種幽暗的、發育不全的觀念，雖然不是清晰的觀念，但仍然是一種觀念，因此，在人的頭腦中理性與情感幾乎總是結合在一起。這與我們今天認識到情感中包含理性判斷是一致的。情感與理智的混合豐富了啟蒙思想對人性的認識。法國啟蒙思想家盧梭也強調情感的作用，情感鼓動民眾的作用後來在社會和政治騷動或革命中充分體現出來。在德國，情感給哲學和藝術注入活力，更成為一種歷史和心理力量。當社會或政治之惡發生時，情感通過哲學、藝術或歷史意識，成為一種對社會或政治受損肌體的療治。這是一種浪漫主義的想法，至今在包括中國在內的一些後發啟蒙國家的知識分子群中仍有相當的信眾。

後發啟蒙國家經常有一些與18世紀德國相似的社會和政治特徵。那裡的知識分子在對待現實問題時，特別相信所謂文化和精神的力量，而現實的政治控制卻讓他們的文化啟蒙難以存在，就算偶爾能夠倖存，也總是曇花一現，隨即夭折。18世紀德國社會中知識分子的活動空間非常狹窄，他們能發揮社會作用的唯一途徑就是文化活動，這也容易讓他們誇大文化的實際社會作用。例如，萊辛相信，戲劇改革可以幫助德國建立一種開明的國家意識，後來，赫爾德（Johann Gottfried Herder）、歌德和席勒成為他這個想法的追隨者。然而，萊辛所期待的啟蒙戲劇事實上並沒有存活的條件。當時德國的政治割據局面使得萊辛期待的國家戲劇根本無法在德國存在，正如羅伯特·安庫所說，德國的那些小規模的侯國、公國、郡縣、帝國自由城市無法喚起德國共同體的社會和責任意識。即使是被寄予厚望的漢堡劇院，在開場後不到一年也只能黯然關張。

德國作家無法從德國的國家生活中獲得靈感，因此只能要麼模仿外國作家，要麼就是在藝術上儘量前衛和創新，以此掩蓋社會和政治內容的貧乏。歌德晚年時還在感嘆，德國在文化方面落後於法國是因為受到太強大的政治環境限制。18世紀70至80年代的狂飆突進運動一反崇尚理性主義的啟蒙，頌揚自然，崇尚「天才」，崇拜個人才能，強調感情的巨大作用，後來成為德國浪漫主義的前奏。這個運動的代表人物，青年時代的歌德、席勒、伊夫蘭特（August Wilhelm Iffland）、倫茨(Jakob M. R. Lenz)、克林格爾(Friedrich Maximilian Klinger)都曾受到法國的社會批判思想影響，狄德羅和盧梭對他們的影響尤其大。但是，他們自己卻難以在德國展開同樣的批判。他們痛恨德國社會的階級壁障，鄙視貴族階級的傲慢和專權，但卻無法做出有力的批判。從他們自己的資產階級的立場來看，貴族階級是腐敗和邪惡的，相比之下資產階級雖不快樂但有德性。但是，這樣的對比批判相當表相，因為資產階級並沒有他們想像的那麼有能耐，資產階級根本不能審視自己的勢利、順從、淺薄和浪漫感傷，他們只會把一切都歸咎於他們所處的社會逆境。

歌德的小說《少年維特之煩惱》（1774）在當時影響極大，是歌德作品中讀者最眾多的，拿破崙說他把這本書讀過7遍。這部小說描述的是個人內心與社會逆境的衝突。它探討的核心問題就人道主義的人在現代社會中有沒有實現的可能。這種人道主義的人是高度理想化的，與我們在美國啟蒙中看到的那種比獸類好不了多少的人是完全不同的。虔誠的猶太教徒和基督徒都知道，人性基本上並非是善良的，美國啟蒙對人的看法也是如此：誰如果相信人性自然就是善良的，那他就是白痴或者傻瓜。正是從人性不可靠，人性中有邪惡的因素這樣的認識出發，美國啟蒙造就了美國那種限制人性惡的長久有效的憲法。可以說，這個憲法就是為限制人性惡量身定製的。這樣的人性觀正是德國理想主義和浪漫主義萬萬不能接受的。

少年維特之煩惱

歌德筆下的少年維特就是一個優秀得近於人性完美的人物，他的行為指導來自高尚而優美的感覺（是感傷主義的代表性人物）。他與裝腔作勢、精神頹廢的貴族和死氣沉沉、勢利死板的資產階級同樣格格不入。他愛上了公務員的女兒綠蒂（Lotte），綠蒂的未婚夫阿爾貝特（Albert）雖然是一個有同情心又好心腸的人，但卻是那個既無趣又淺薄的資產階級人物。綠蒂和阿爾貝托結婚了。維特最後見到綠蒂的時候，他們情不自禁地相互擁抱、親吻。但是綠蒂掙脫了，發誓永遠不再見維特。徹底絕望的維特最後選擇了自殺，在他的桌子上是一部萊辛的《愛米麗雅·迦洛蒂》（Emilia Galott）。

維特代表的是自然的人，在歌德那裡，自然賦予人奔放的熱情、充沛的活力和無限的創造力，而藝術則是完美人格的自然實現。維特的悲劇在於，他充滿了高尚美好的激情，但卻在他所生活的那個世界裡處處碰壁，一籌莫展。他的自殺是一個好人向一個壞世界發出的抗議。就像孟德斯鳩《波斯人信札》里王妃洛克莎娜（Roxane）的自殺和萊辛的愛米麗雅·迦洛蒂自殺一樣，維特的自殺是沒有出路的出路。但是，歌德把它表現的特別浪漫，維特的自殺是乾淨的自然人在骯髒、腐敗的社會受挫後，進行的人道主義抗爭。

這種浪漫化的抗爭也許知道要拒絕什麼，但卻無法令我們信服地相信它知道到底要爭取什麼。著名文化批評家埃里希∙奧爾巴赫(Erich Auerbach)對另一位德國浪漫主義作家席勒提出的正是這樣的批評（也特別適用於狂飆突進運動）。奧爾巴赫寫道，「席勒知道他在鬥爭時反對什麼遠超過他要求什麼……(在他的《陰謀與愛情》中)，我們感覺不到內在的問題、歷史的複雜性、統治階級的作用和它的道德墮落，也感覺不到那個公國的實際壞境。這不是現實主義，而是 （情節和人物）誇張的感傷劇（melodrama）」。對此，里奇·羅伯遜評論道，《陰謀與愛情》和狂飆突進運動之所以失敗，「從根本上說，是因為中產階級本身的退化，以至於這些作家不知道在為何而戰。由於缺乏一種大環境的政治變革意識，他們不能形成眼界開闊的進步觀念，並用此來分析他們譴責的社會醜惡和設想有效的改革途徑。……狂飆突進運動與後來20世紀類似的表現主義（Expressionism）一樣，只能是曇花一現，赫爾德和歌德後來在魏瑪擔任官職，德國詩人、劇作家弗里德里希·馬克西米利安·馮·克林格爾(Friedrich Maximilian von Klinger, 1752-1831) 在俄國宮廷如魚得水」。

今天，歌德是人們心目中的「文豪」，而不是一位與啟蒙運動有特別聯繫的思想家。如果說他的文學作品有什麼啟蒙的意義，那也只是一種「人生導師」「人生智慧」的啟蒙。今天中國許多人正是在這個可深可淺的意義上使用「啟蒙」一詞的。1775年，在《少年維特之煩惱》取得巨大成功後不久，歌德成為一名公務員，1776年，他作為樞密公使館參贊開始為薩克森-魏瑪-艾森納赫公國服務，後來負責公路和開採銀礦的事務，以城市公園規劃而著稱。隨著他從浪漫主義轉向古典主義，維特的故事也從讚美浪漫愛情變成了對浪漫愛情危險的提示。浪漫愛情只是人生美好片刻的凍結，不能當作人生的常態，這成一種開導感情衝動期青年的人生智慧。歌德最重要的文學作品《浮士德》也是一樣，浮士德成為一個適用於各式人等的道德寓言：知識豐富，但不要當學究；樂於性愛，但不要放蕩；喜歡權力，但不要妄自尊大；增強能力，但要用於高尚目的。如果不知道是歌德的作品，這樣的人生教誨和開導今天聽起來是不是有點心靈雞湯的味道？

其實，心靈雞湯又何嘗不是一種「啟蒙」，或者更確切地說，一種山寨式啟蒙。它很有詩意和文學氣質，但對於改變現實又究竟能有多少作用呢？在現實社會和政治環境的嚴酷限制下，熬制雞湯成為許多作家和知識人不得已的啟蒙選擇，其中有的還十分走紅。他們那種無可奈何、束手無策和前景黯淡感覺一定是強烈而壓抑的。在這種情況下，他們所擅長的文化和文學，其作用就很容易被誇大和理想化，並被當作被死死要求的政治期待的替代品。這是一種文化人在受阻於現實後內向轉移的自然趨向。他們既不願意接受現實，又無力改變它。他們因熱愛文化和文化祖國而「愛國」，這個國不是以全體國民的公民權利和義務來奠基的公民共同體，而是由經常被想像為單一的「文化傳統」所自然形成的族群，在德國被稱為Volk（大眾）, 在其他國家則被稱為「人民」或「民族」。在德國，這個形成於日耳曼文化的Volk後來被許多德國作家以不同方式所接受，包括叔本華、雅各·布克哈特(Jacob Burckhardt，1818-1897)、奧斯瓦爾德·施本格勒（Oswald Spengler，1880-1936），也被塞進了20世紀的德國納粹的種族主義話語，並成為一件用來在政治上清除所謂文化和種族異己的邪惡武器，二戰期間造成了前所未有的人道災難。

康德啟蒙的實踐理性與普世原則

萊辛去世之後三年，康德寫下了著名的《什麼是啟蒙》(1784)。與許多人想像的不同，那並不是一篇歐洲啟蒙的宣言，而是一個在歐洲啟蒙已經接近尾聲時的德國式啟蒙總結。「敢於認知」的目標不再是早期啟蒙的政治和社會變革，而是內化了的自由思想和獨立判斷。康德這篇文章是對約翰·弗里德里希·佐爾納（Johann Friedrich Zollner）在《柏林月刊》上一篇文章的回應。佐爾納是18世紀的一位德國牧師，也是一位政治評論家，人們至今記得他，也許完全是因為康德的這篇文章。法國大革命剛剛爆發時，佐爾納反對進步黨派。當時的進步派認為婚姻是民事問題，不應該受宗教的規範。佐爾納反對這一觀點，他認為只有宗教才能為婚姻提供恰當的神學指導，宗教應當在民間事務中發揮更大的作用。他附帶在抨擊進步派啟蒙價值觀的文章里放了一個小小的腳註，其中嘲諷道，有誰能夠真的解釋什麼是「啟蒙」？幾個月後，康德發表這篇文章，直接回答了佐爾納的問題。康德說，啟蒙意味著你有勇氣去自我思考，也就是那個著名的口號：敢於認知：Sapereaude！

康德所定義的啟蒙當然不能代表18世紀其他啟蒙人士所理解或期許的啟蒙。今天，許多人把康德的啟蒙定義視為金科玉律，不是因為他們比較過不同的啟蒙定義，而是因為不知道18世紀其他啟蒙人士或現代研究者關於啟蒙的不同看法或說法，所有採取圖現成或隨大流的辦法。康德對啟蒙的論述固然精彩，但對我們還有另一層經常被忽視的重要意義，那就是它能夠幫助我們理解康德一貫主張的「普世主義」。康德對啟蒙和對普世主義的理解是相互聯繫的，有三個特別值得我們重視的方面。

第一，康德在《什麼是啟蒙》里區別了「公開運用自己理性」和「私下運用自己的理性」，也就是公共理性和私人理性的不同。在對啟蒙的認識中，公共理性是一個非常重要的新概念。

第二，公共理性與私人理性之間的區別可以幫助區分「民間社會」（civil society）和「普世社會」(cosmopolitan society)。民間社會是現實存在的，在其中起作用的主要是私人理性，更準確地說，也就是一個特定社會裡許許多多人具有共性的私人理性。相比之下，普世社會則是被假設存在的，在其中起作用的必須是絕大多數人類都能認同的公共理性。例如，印度有「娑提」（sati）的習俗，即婦女在丈夫死後（一般是葬禮上）自焚殉夫以表達對先夫的忠貞。它的私人理性是婚姻因忠貞而幸福。神話中的娑提為向侮辱其戀人濕婆的父親達剎表達不滿而投火自盡，她的靈魂轉世為雪山神女並與濕婆再度結婚。但是，在人類普世社會裡，這種習俗是違反女性普遍人權的，這一倫理判斷是由公共理性做出的。

第三，我們需要假定人類普遍社會的存在，若非如此，我們不可能有衡量特定民間社會中行為是否正義或公正的標準。從印度娑提的例子可以看到，像娑提這樣的行為不是非理性，而是基於一種與公共理性不同的私人理性。能不能用「具有印度特色」為理由（這也是一種私人理性）來認定這是一種合理行為呢？這要看你是把它放在印度社會裡還是人類普遍社會裡來做關於正義或公正的倫理判斷。如果我們不能假定存在人類的普遍社會，那麼我們就沒有理由說娑提是一種錯誤的行為。這就是為什麼雖然實際上並不存在一個人類普遍社會，但我們必須假定它是存在的。

《康德傳》

康德《什麼是啟蒙》的一個重要特點是用「脫離」什麼，而不是「達到」什麼來定義啟蒙。「啟蒙就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態，不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在於缺乏理智，而在於不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那麼這種不成熟狀態就是自己所加之於自己的了。Sapereaude！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號」。這樣定義啟蒙，也就是表明，啟蒙的價值在於自我解放的努力，而不是解放會帶來什麼確定的結果。啟蒙的標準不是別的，正是要看它能否去除「對公開運用自己理性」所設置的限制。

英國著名哲學家奧諾娜·歐尼爾（Onora O』Neill）認為，康德這麼看待啟蒙，意義深遠。康德在這裡強調的是「實踐理性」(practical reasoning)。人的實踐理性是用來決定如何行動的，「脫離自己所加之於自己的不成熟狀態」是一種需要由人自己決定並作出的行動（他也可以決定不這樣行動）。實踐理性有別於純粹理性（pure reasoning），也有別於「理論理性」(theoretical reasoning)。純粹理性是超然於人類的，如存在於人類世界之外的上帝；而理論理性則是一種關於選擇權威的指導，如人們用理論理性來決定自己要服從什麼權威（神、領袖、歷史規律、某某主義或某种放之四海而皆準的真理）。

康德在《實踐理性批判》在「純粹實踐理性的對象的概念」這一章里清楚表明：「我所說的實踐理性的對象概念，是指作為自由所導致的可能結果的一個客體的表象」。啟蒙是一種實踐理性的行動，啟蒙只產生行動的結果（可能結果），但並不事先就對行動結果有完美的預期，也不預測理性一定會帶來好的結果。實踐理性所做的是關於善惡的判斷，「實踐理性的惟一客體就是那些善和惡的客體」。也就是說，啟蒙唯一的行動者就是能辨別善惡的個人。實踐理性是人類憑自己的意志創造的，不是預先存在於自然之中，等著人去發現。如果人的意志按照要達到的對象來規定行動，這就形成一種實踐理性的活動（如日常實踐活動，啟蒙也是其中的一種）。也就是說，實踐理性是在特定的社會（市民社會或公民社會）里形成並被共同接受的要什麼（因為善）或不要什麼（因為不善或惡）的行動。在特定的時期或環境中是否需要重新呼喚啟蒙，這是一種因為善而要什麼的共識。呼喚啟蒙一定包含為對什麼要啟蒙的思考。如果有許多人因為看到社會危機而要求改革，那麼就可能有啟蒙的倡導或行動，如果覺得已經是一個好得不能再好的盛世，那就不會有這種選擇。

私人理性與公共理性的區別也可以幫助我們了解「公民社會」與「普世社會」的不同。在公民社會（又稱民間社會）里，人們既可以運用私人理性（社會中有共識的），也可以運用公共理性（社會中尚未有共識，但已經包含在普世價值中的）。但是，普世社會裡的理性則必須是公共理性。康德在《什麼是啟蒙》中說，「必須永遠有公開運用自己理性的自由，並且唯有它才能帶來人類的啟蒙。私下運用自己的理性往往會被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙運動的進步。而我所理解的對自己理性的公開運用，則是指任何人作為學者在全部聽眾面前所能做的那種運用。一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務上所能運用的自己的理性，我就稱之為私下的運用」。沒有自由就不可能有公共理性。

康德在《什麼是啟蒙》中還舉例道，「一個牧師有義務按照他所服務的那個教會的教義向他的教義問答班上的學生們和他的會眾們作報告，因為他是根據這一條件才被批准的」。這時候，他的私人理性是被動的。但是，「作為一個學者，他卻有充分自由、甚至於有責任，把他經過深思熟慮有關那種教義的缺點的全部善意的意見以及關於更好地組織宗教團體和教會團體的建議傳達給公眾」。這時候他運用的是一種比牧師理性更寬廣的公民理性。康德還舉例道，「一個服役的軍官在接受他的上級交下某項命令時，若抗聲爭辯這項命令的合目的性或者有用性，那就會非常壞事」。因為在上下級的命令關係中沒有這軍官個人理性的位置。但是，「他作為學者而對軍事業務上的錯誤進行評論並把它提交給公眾來作判斷時，（軍隊）就不能公開地禁止他了」。在這裡，體制都是對自由的某種限制。

然而，個人不只是某個特定公民或民間社會的一部分（德國人或中國人），而且還無時無刻不是（至少可以是）普遍人類社會的一部分。只有當一個人是人類普世社會的成員時，他才有理由說，其他人類擁有的自由和權利，他也同樣應該擁有。他為自己要求和爭取作為人的自由和權利，運用的是人類的普世公共理性。因為其他人類可以不接受武斷權力的壓迫，所以他也就可以不接受，他也可以在自己的社會裡抵制和反抗對他合理的自由和權利的不當壓制。

歐尼爾指出，康德「實踐理性」的意義在於，那是一種可以普世化，也必須普世化才能見出其合理性的理性，「所有的人，如果認可這是理性，都可以按照它來行事」。任何一個要求人們服從無法證明之權威的原則都不是理性原則，任何一個被認可的理性原則都必須是他們有可能遵循的。

康德的實踐理性和啟蒙理念經常受到批評，被認為太抽象，太普遍化。這也是保守主義者對啟蒙理念的一種常見批評。啟蒙理念強調理性的普遍性和人類的共同性，保守主義認為，這會忽視或無視具體傳統社會的特殊性，也會抹殺社會中「中介結構」（如家庭、行會、職業或其他團體）的特殊價值觀。康德是個普世主義者，他所說的普世社會不是確實存在的，而是人類用理性來設想存在的。歐尼爾認為，康德論述的抽象化和普遍化不僅不是啟蒙的短處，而且是它的一個長處。這是因為，倘若對實踐理性的論述不能充分抽象和普遍化（留下太多的特殊性和條件性可能），那麼，具體的人也就不可能在日常生活中去爭取任何具有普遍價值的東西（如自由、平等、尊嚴、人權）。

康德在《什麼是啟蒙》里說，「啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態」。這個「不成熟」的表述也是抽象和普遍化的，每個公民社會的共同體都會有不同的成熟標準，也會有它的成員最需要擺脫的不成熟：宗教的、意識形態教條的、個人崇拜的、狹隘民族主義的等等。這些不成熟只有在人類的普世社會裡才更能暴露出其不成熟來。也正是在這個意義上說，普世社會是一個批判性的參照點，幫助人們看清具體公民社會中特定的不成熟。

一個特定社會或群體里的某種「成熟」如果放到人類普世社會裡看，很可能是一種愚蠢。這就像一個群體里的某種「大道理」如果放到人類社會裡去說，很可能是一種歪理，根本就放不上檯面，也說不通。只有在普世社會裡說的通的道理才符合康德所說的公共實踐理性。因此，對於人類來說，需要設想一個世界性的公民社會，它的理性原則是適用於所有人類的普遍正義和公正。也就是說，如果我們強調公正的公民社會，那麼，它本身就包含著一種創造人類普世社會的衝動。普世社會雖然只是設想的，但卻成為現實公民社會的觀照背景，為檢驗這個公民社會是否確實公正提供了必要的標準條件。

在康德那裡，普世主義是啟蒙的一個核心觀念。他所說的普世與18世紀人們常說的另一種「普世」是不同的。另一種普世的意思是世界公民，四海為家和淡泊國族身份認同。這種去國族的普世觀在歐洲是有傳統的。它於17世紀形成於歐洲大陸，其搖籃是荷蘭共和國，當時的荷蘭既是宗教寬容的避難所，又是世界貿易的樞紐。那是「一個商人的世界，『普世』主要是指生意利益的擴展。但歐洲大陸的另一些環境條件也培育了一種超越商貿自我、打破精英特權的普遍自我意識。這種普世主義在半秘密的狀態下發展起來，特別是在鼓勵社會融合和推動人際關係解放的共濟會那裡。18世紀下半葉，這樣的普世逐漸擺脫了異教邪說的色彩，發展成為一種公然的身份和生活方式，經常就是法國文化中的『紳士』（gentilhomme）」。 四海為家的普世觀強調的是見識和教養的「自我培育」，有普世意識是指「一個人遊歷廣，懂數種外語、彬彬有禮，了解歐洲文字共和國的最新話題，熟悉世界角落發生的政治、經濟和社會事件，表現出寬容與好奇，學以致用（改革他自己的祖國）」。

康德的普世主義所強調的不是這樣一種見過世面、了解世界的普世經驗，而是一種適用於所有人類的普世倫理，一種包含人類集體責任、克制私利、相互幫助、自我規限等道德規範的人類共同體意識。它不排斥國族身份，更不是去除國族身份，而是把每個人類個體對自己國族身份的要求視為一種與他的自由、平等、尊嚴要求同樣基本的人的權利。這樣的國族身份不是以「特殊性」為藉口在行為倫理上我行我素的理由，因為不管哪個國族的人，都有義務與其他人類在基本倫理觀上保持一致與和諧。這也是那個國族的人們是否集體成熟的標誌。康德這個以普世倫理為核心普世主義觀念不是他個人的發明，而是在人權觀念的發展過程中的一個里程碑式的時刻。

康德普世倫理對於我們今天理解世界倫理的意義在於，它是一種與每個具體民族國家社會密切相關的實踐理性，如康德所說，「對於人類來說，自然要求人類解決的最大問題是，如何實現一種能實行（人類）普遍公正的公民社會」。 由於普世倫理是從多元道德體系共有的因素抽象而成，它成為一種沒有特別民族色彩的倫理；也正因為如此，可以用作不同國家社會倫理，尤其是公民社會倫理的一個共同參照標準。2011年，一直在倡導啟蒙的老科學家周有光106歲時寫下的兩句話：「要從世界看中國，不要從中國看世界」，雖然只用十幾個字概括了世界倫理與中國倫理的關係，但卻可以在康德那裡得到充分的佐證。

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