本文原載《中國翻譯》2018年第1期，第17-25頁
本文轉自：大民說英語
摘要：世界諸多民族的形成與發展歷史表明，作為文化特殊表述形式的翻譯，往往在這一民族建構及發展的過程中發揮著不可或缺的作用。本文以《文學翻譯與民族建構》一書所探討的主題為出發點，圍繞翻譯與民族形象建構或重構、形象學與翻譯研究以及中國敘事作品所涉「中國形象」的具體內涵、「翻譯與形象建構」之關係以及《大地》中譯的「文化回譯」特質等重點問題展開討論與理論闡發，以期對相關課題的深入研究有所促進。
關鍵詞：《大地》中譯研究；中國敘事；形象重構；文化回譯
翻譯作為一種跨文化交流，在自外向內及自內向外的交流過程中，必然涉及將外族、外域文化帶入本族、本土，從而有可能打擾、打亂、打破、甚至顛覆本族、本土文化的「純潔」、「安靜」狀態。在這個意義上，翻譯可以說是一種「異族侵犯」行為（intrusion of the alien）（Robyns，1994：407）。然而，作為文化特殊表述形式的翻譯，在本土文化與民族建構及發展的過程中往往發揮著不可或缺的作用。隨著世界學術研究領域在過去30多年中對民族和民族主義的廣泛關注，翻譯（尤指翻譯文學與文學翻譯）在民族形象建構過程中的重要作用這一問題，也逐漸成為國際翻譯學界的重要論題。梁志芳博士新近發表的專著《文學翻譯與民族建構：形象學理論視角下的〈大地〉中譯研究》（下稱《文學翻譯與民族建構》，武漢大學出版社2017年出版），即是反映此研究動向的一部較有代表性的作品。該書把民族建構和形象學理論與方法引入翻譯研究，以美國著名女作家賽珍珠（Pearl S. Buck, 1892-1973）中國題材小說《大地》（The Good Earth）的四個中文全譯本為研究對象，探討屬於「文化回譯」 現象的此類中文目標文本如何描述中國、重構目標語民族自我形象（中國形象），以及譯者如何通過中國形象的自我重構，來表達他們對「中國」與「中華民族」的「想像」與期待、對民族形象重構的個人訴求，並分析與探討《大地》目標文本如何參與現代中國的民族形象建構或重構這一工程之中。
下面，筆者從該書的「文學翻譯與民族建構」主題出發，就翻譯與民族形象建構或重構、形象學與翻譯研究的問題，以及書中所涉及的幾個重點話題，談一點個人的認識和觀點。
一、翻譯與民族建構
在中文裡，「民族」是大家耳熟能詳的一個詞，但其所指和聯想意義何在，我們又未必對它有一致的認識。通常，我們所說的「民族」，可能是指「種族」或「族群」，相當於英文ethnic group的所指。種族或族群常以人在體質形態上的某些共同遺傳特徵（膚色、發色、眼色、骨胳等）、或以其共有語言和文化習俗為標誌，屬人類學、生物學範疇，如我們常說的漢族、蒙古族、藏族、維吾爾族等。當我們說「中國有56個民族」、「中國民族人口調查」等等時，其中的所謂「民族」，實質上是指的這個「種族」或「族群」的意思（徐迅，1999）。
本文所談「民族」、「民族形象」以及「民族形象建構 / 重構」中的「民族」，則不是指上述生物學或人類學意義上的「種族」或「族群」，而是相當於英文nation一詞所指的政治、法律、社會以及社會文化層面的「民族」、「國家」，亦即《文學翻譯與民族建構》一書中所採用的「現代意義上的『民族』」之意。因此，在這個意義上，當我們說「中華民族」時，指的是包括各「種族」或「族群」的「Chinese nation」（即中國的「國家民族」）。
根據民族及民族主義研究的主流學派即現代主義學派的觀點，這裡的所謂「民族」，以及與之相關的「民族主義」（nationalism），均為現代概念。它產生於18世紀晚期的歐洲，後蔓延至全世界（Smith，1998：1）。有人認為我國這個意義上「民族」一詞的出現，最早應追溯到孫中山於1904年發表的《中國問題的真解決—向美國人民呼籲》一文。後來又陸續有人考證，認為在孫中山之前，其實已有梁啟超、吳汝倫、章太炎、康有為、王韜等人使用過此詞。因此，「民族」這個西學用詞及概念究竟何時引入中國、由誰最先使用，學界並無一致意見（方維規，2002）。但可以肯定的是，自孫中山等革命家、思想家率先使用該詞之後，「民族」、「民族主義」以及由此而生的「中華民族」 等詞彙，便逐漸成為了中國家喻戶曉的用詞。
現代概念中的「民族」究竟如何形成，與之緊密相關的「民族認同」有哪些基本特徵，對這些問題一直有著各種不同的認識和解釋。史達林曾說：「民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現於共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。」（史達林，1953：294）英國歷史社會學家史密斯（Anthony D. Smith）認為，「民族認同」有五大基本特徵：歷史形成的領土、共同的神話傳說和歷史記憶、共同的大眾文化、所有成員所具有的法律權利和義務、以及共同的 經 濟（Smith，1998：14）。而以愛爾蘭社會學家安德森（Benedict Anderson）與英國歷史學家霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）所代表的「建構主義」學派則認為，民族是「被發明」（invented）、「被建構」（constructed）出來的「想像的共同體」（imagined communities），是一種社會、文化和政治的建構物，「民族主義」也只是「一個虛構的政治團體意識」。
由於「民族」問題是人類社會一個十分複雜的問題，對它有各種各樣的理解和認識也並不為奇。可以說，以上種種觀點都各有其道理，是我們在研究「民族」、「民族認同」以及「民族主義」問題時都值得參考引證的。本文從翻譯與民族建構或重構之間的關係出發，認為上述「建構主義」的觀點尤具學術意義。
作為一種「想像的共同體」，民族的形成有賴於民族成員通過各種文化手段對它進行「想像」與建構（Anderson，1983）。霍米·芭芭（Homi K. Bhabha）在《民族與敘事》（Nation and Narration）一書中曾指出，文學參與了民族的「想像」、書寫了民族，「民族的形成是一種文化指稱（cultural signification）行為，是對社會生活而不是社會政治制度的文化表述」（Bhabha，1990：1-2）。質言之，民族建構過程包含了一個文化表述過程，民族成員通過各種文化手段來「表述」、「想像」民族，文學就是其中重要的文化手段。作為文學的組成部分，翻譯文學在民族建構過程中也發揮了積極作用，翻譯是民族建構或重構的一種重要途徑。翻譯在民族建構與重構過程中的作用表現在多個方面：一是可以有效地傳播民族意識，為「想像」民族提供媒介；二是可以促進民族語言、民族文學的形成與發展，以及民族文化的傳承；三是通過參與民族身份的建構，來增強民族成員對本民族的認同。中國近代很多政治家、革命家、文學家都非常重視翻譯的政治與社會功能，利用翻譯傳播他們的民族主義思想與中華民族意識。譬如，梁啟超曾倡導小說革命，竭力主張譯介外國政治小說，把小說作為「新民」的工具，而培養國民的民族意識則是「新民」最重要的目標之一。由於中國傳統小說「佳制蓋鮮」，「綜其大較，不出誨盜誨淫兩端」（梁啟超，1989：34），因此「新民」所必需的新小說應當來自西方。世界其他多個民族形成的歷史亦表明，翻譯可以為民族意識的確立發揮積極功能。19世紀印度的民族主義翻譯活動，特別是科學翻譯活動一度興盛。當時的印度知識分子普遍認為，科學就是文化，要想使印度進步並擺脫殖民統治，應該用印度民族語言向民眾傳授科學知識，這一時期印度的科學翻譯具有明顯的反殖民主義政治立場。「因此，印度19世紀的科學翻譯不僅是民族統一、發展民族意識的力量，也是印度抵制帝國主義的一種行為」（Ramakrishna，1997：445）。
翻譯作為民族建構與重構的重要文化手段，可以對民族語言（國家語言）、民族文學（國家文學）的形成產生至關重要的作用。「民族確實可以從翻譯中『獲益』。民族主義運動經常利用翻譯來發展民族語言與文化，特別是民族文學」（Venuti，2005：178）。世界眾多民族形成的歷史表明，翻譯可以為民族語言的形成發揮關鍵性作用。馬丁·路德（Martin Luther）的《聖經》德譯本可謂西方翻譯史上對民族語言的發展造成巨大而直接影響的第一部翻譯作品。路德認為，真正的翻譯是把外國語變成譯者的本族語言。他分別從希臘語、希伯來語譯出《新約》與《舊約》，以圖林根一帶比較統一的公文用語為基礎，吸收德國中東部和中南部方言的精華，並創造了大量新詞彙，使其譯文成為德語的典範（譚載喜，2004/2016：56-58）。路德的《聖經》德譯本不僅對德國人的生活和宗教產生了深遠影響，而且創造了大眾能接受的文學語言形式，對德國語言的統一和發展起了不可磨滅的作用。
翻譯還可在民族身份（national identity）建構或認同過程中扮演重要角色。「民族身份不可能在社會中『自然』形成；它由國家權威人士創造、培育並精心提倡而形成」（Watson，1993：80）。由於民族身份在一定程度上就是文化身份，因此民族身份的確立過程實質上是一種文化建構，包括對文化、傳統、自我定位等的建構或重構。翻譯作為一種重要的文化手段，自然會參與民族身份的建構。根茨勒認為，任何有關美洲翻譯問題的研究，都應該圍繞民族身份建構這一問題展開，美洲的翻譯史是民族身份建構的歷史，翻譯以顯性或隱性方式存在於每一位美洲人的靈魂之中（Gentzler，2008：180）。
需要特別指出的是，譯者在民族建構與重構過程的作用尤為突出。譯者作為知識分子與文化精英的重要組成部分，可在社會變革過程中，利用翻譯這個途徑，表達他們對民族建構與重構的個人訴求，參與「想像」與建構、重構民族形象。而譯者參與「想像」民族或民族形象的最直接方式，就是以翻譯為途徑，在譯作中塑造、建構或重構出符合自身認知與期望的民族形象，以滿足個人在民族建構與重構中的訴求。《大地》是一部在西方的中國形象史上具有重要地位的作品，更是第一部獲諾貝爾文學獎的中國題材作品。《大地》的中譯實質上是中國人在西方「他者」的提示下對民族自我形象的重新建構，是中國人對民族自我所進行的「再」認識。從這一點來看，《文學翻譯與民族建構》選取《大地》中譯作為研究個案，來探討文學翻譯與民族建構與重構之間的關聯，其選題是十分有意義的。
二、形象學與翻譯研究
形象學（imagology）或形象研究（image studies）原本是專門針對文學以及電影、電視、藝術展覽等文化表述形式中的民族形象進行批判性分析的一個學科領域，但其適應範圍早已延伸至翻譯領域。它的理念和研究成果，對我們研究翻譯與民族建構/重構之間的關聯，特別是譯者如何通過建構/重構民族形象來參與民族建構/重構的問題，具有十分重要的參考價值。近年來，隨著形象學與民族主義理論的不斷結合，以安德森為代表的民族主義「建構」學派有關民族「被建構特性」（constructedness）的觀點，使我們對民族形象的「被建構特性」有了更深入認識。如果說民族是「想像的共同體」，那麼各民族之間的相互形象則應該是相互想像的產物，與原初的「想像」一樣都是一種虛構物（Beller，2007：11）。形象的生成與傳播和歷史、社會、文化語境緊密相連，形象是在特定的語境中通過話語建構起來的。形象不是對社會現實的模擬描述，而是一種話語建構 物（discursive constructs）（Leerssen，2000：270）。因此，形象研究不能拘泥於文本，更要注重對形象進行語境化分析，考察形象生成的各種歷史文化因素。
由於形象具有鮮明的建構性或被建構性，因此形象學所重點關注的，不是形象的真偽，而是形象如何建構或被建構。正如巴柔所言，形象學「絕不僅限於研究對簡稱為『現實』的東西所做的文學置換。它應該研究的是形形色色的形象如何構成了某一歷史時期對異國的特定描述，研究那些支配了一個社會及其文學體系、社會總體想像物的動力線」（巴柔，2001：156）。形象學荷蘭學派的代表人物貝勒（Manfred Beller）則明確指出形象學的目標應該為：「描繪、揭示、分析民族偏見與民族形象的起源、形成過程與功能，並讓人們理性地意識到它們的存在」（Beller，2007：11-12）。因此，形象研究（包括翻譯中的形象研究）應該圍繞相關的民族或國家形象如何在文學或翻譯文學中被塑造、形象如何變化、形象的作用與意義何在、為何會出現這樣的形象等問題而展開。
正是基於上述理論思想，《文學翻譯與民族建構》一書不拘泥於評判賽珍珠與中譯者筆下的中國（主要是中國農民）形象是否真確，不簡單地將這個形象與當時的中國社會現實去一一比對，而是通過剖析中國形象與其生成的歷史文化語境之間的關係，考察這個中國形象的起源與功能，進而探求賽珍珠與各個中譯者在創造中國形象過程中所流露的文化心態與個體動機，以及這一過程所顯露的中西方權力關係，從而擺脫單純關於形象真偽的爭論。可以說，該書圍繞《大地》源文本與各個中文目標文本之中國形象的建構或重構所進行的討論，對翻譯文學作品的形象學研究，是頗具啟發意義的。
三、幾個重點話題
《文學翻譯與民族建構》的主要內容和貢獻，可以用「文學翻譯」、「民族（形象）建構」、「文化回譯中的中國形象重構」、「《大地》中譯研究」等幾個關鍵詞來概括。如前所述，該書作者綜合運用形象學和民族建構理論，從《大地》中譯研究的實際出發，對翻譯與民族建構或民族形象重構的關係展開研究，提出形象學理論視角下的《大地》中譯研究模式，並系統運用這一模式闡釋《大地》源文本與目標文本之中國形象如何生成、傳播，以及屬於「文化回譯」範疇的《大地》中譯如何參與現代中國的民族建構或民族形象重構等問題。筆者認為，全書的三個重點即它的三個亮點所在，也就包含在其中：一是釐清「中國形象」這一概念的具體內涵；二是從「文學翻譯與民族（形象）建構」之間關係的角度，展現對《大地》中譯進行系統研究的價值；三是通過具體案例的分析，凸顯該書所提「文化回譯」這一命題的理論意義。下面筆者分別針對這幾個話題作一些探討。
首先是關於「中國形象」的問題。近年來，隨著中國國家「軟實力」的進一步提升，「中國文化走出去」戰略的實施以及中國政府對國家形象宣傳的重視，「中國形象」研究已成為人文社科領域的研究熱點。據CNKI的「學術趨勢」數據，2006年以來，「中國形象」相關研究一直呈直線上升趨勢，該庫2006年收錄的相關論文為64篇，而2015年則激增至277篇。「中國形象」研究所涉領域相當廣泛，包括中國文學、外國文學、新聞學、傳播學、國際關係學、社會心理學等。儘管如此，各學科對「中國形象」的具體內涵所在，卻似乎是各說各話，並未形成統一認識。
按照比較文學形象學的闡釋，所謂「形象」，是「在文學化，同時也是社會化的運作過程中對異國看法的綜合」（巴柔，2001：154），而「他者形象」實質上是指「各民族與國家之間的相互看法和評判，亦即他國他民圖像」，自我形象則是「對本國、本群體或自我文化的看法和評判」（方維規，2007：253-254）。
《文學翻譯與民族建構》一書的作者依此對何為「中國形象」的問題，提出了自己的看法。該書第二章指出：鑒於形象本質上是一種表述方式、思維方式或話語方式，因此所謂「中國形象」，是指「文學或其他文化表述形式關於中國的人、物、事的心理、話語表述或者看法，它摻雜著關於中國的知識與想像，其本質是表述、闡釋中國的話語方式」；而《大地》源文本塑造的中國形象是一種「他者」形象，中譯目標文本之中國形象則可以說是一種「特殊」的自我形象，兩者通過翻譯聯繫起來，這個自我形象是對他者形象的翻譯。之所以說中譯本之中國形象是「特殊」的自我形象，是因為這一自我形象顯然與中國文學作品中的中國形象不同，它是透過美國「他者」的眼睛來審視自我。質言之，《大地》的中國形象是美國對中國他者的一種表述，而中譯本之中國形象則是中國主體對民族自我的一種自我表述。從這個解釋可以看出，作者對於「中國形象」，尤其是結合《大地》源文本及其中譯目標文本之中國形象的闡釋，意義是清晰的，表述是到位的。
此外作者還特別指出，「並不是所有關於某一個體、群體、民族或國家的描述都屬於形象，那些客觀的、事實性的、不體現對描述對象主觀評價的描述，不屬於形象學的研究範圍。形象學意義上的形象不包括『實證性報告陳述』（empirical report statements）——可證實或證偽的論斷、對社會現實的客觀描述；形象學所關注的是文化表述方面的內容。例如，『法國的首都是巴黎』這類描述並不是形象學意義上的法國形象的內容」。也就是說，形象學所關注的，是文學、電視、電影等文化表現形式中的民族形象的起源與功能。正是在這一原則指導下，該書將《大地》源文本與目標文本置於具體的歷史文化語境中，討論其中國形象生成的原因、作用與意義，而不局限在長期困擾國內外賽珍珠研究界主要關注《大地》對中國的描述是否真實的問題上，因此是一種具有開拓意義的研究。
其次是《大地》中譯研究的價值。《大地》是一部在美國（西方）的中國形象史上占據重要地位的文學作品。它是第一部獲諾貝爾文學獎的中國題材作品，作者賽珍珠更是被美國歷史學家湯姆森（James C. Thomson, Jr.）譽為「自13世紀的馬可·波羅以來描寫中國最有影響力的西方人」（Thomson，1992：A15）。在20世紀三、四十年代的美國、中國乃至全世界，《大地》都具有廣泛影響。根據聯合國教科文組織1970年的一項調查，當時《大地》已被翻譯成145種不同語言和方言在世界各地傳播；根據這項調查，賽珍珠是截至1970年被翻譯最多的美國作家（Conn，1994：2；1996）。美國歷史學家伊薩克斯（Harold Isaacs）指出，《大地》是1930年代西方描寫中國最有影響力的作品之一：「沒有任何一本書能像《大地》那樣具有廣泛的影響。幾乎可以說，賽珍珠為整整一代美國人『創造』了中國，就如同狄更斯為我們『創造』了維多利亞時代英國的貧民窟生活一樣（Isaacs，1958：155）。《大地》的重要性不僅在於它所塑造的中國形象在西方的巨大成功，更在於它為美國的中國形象的轉變所發揮的不可替代的作用。根據伊薩克斯的社會學調查，美國對中國一直存在「既愛又恨」的矛盾心理：「我們對中國人的感情在同情與厭棄、在父母般的仁慈和父母般的惱怒、在喜愛和敵意、在熱愛和近乎憎惡的敵視中游離」（伊薩克斯，1999：78）。在這種矛盾心理影響下，美國出現了積極與消極兩種截然相對的中國形象，這種情況一直持續到第一次世界大戰後。到了1930年代，隨著世界局勢的改變以及美國對中國與亞洲事務的不斷介入，以《大地》的出版為標誌，美國的中國形象發生根本性轉變，積極的中國形象占據主導地位，美國人開始以不同的方式想像中國。《大地》在美國的廣受歡迎標誌著美國的中國形象發生重大轉變，對美國人而言，中國不再是神秘、遙遠的國度，中國人也不再是「異教徒」或「傅滿洲」式的惡棍，賽珍珠為美國對華態度的轉變付出了巨大努力（Conn，1994：129）。但《大地》中譯對於1930年代的中國究竟有何意義？
筆者在上文已提到，譯者參與建構、想像民族的最直接方式，就是通過翻譯在譯作中塑造符合自我期待的民族形象。事實上，在20世紀中國歷史上，晚清、「五四」、1930年代、1950-1960年代、1980年代等中華民族發展的關鍵時期，文學、藝術領域均湧現了大量「中國形象」書寫，作家、藝術家、翻譯家們從不同角度去書寫、想像中國。「何為中國？」不可避免地成為中國現代知識分子競相探索的百年命題，如何以西方文化為參照系來重建中國在世界格局中的新形象成了現代中國人為之奔走呼號的世紀工程。作為這項探索工程的一部分，20世紀中國（翻譯）文學自覺地承擔起一個使命：以巨大的激情與豐富的想像力去重建中國形象。對中國形象的反覆尋找、表述或者重建，成了一個貫穿整個20世紀中國（翻譯）文學的世紀性傳統與主題。
在20世紀中國（翻譯）文學所承擔的這一民族建構的歷史使命中，《大地》中譯本無疑占據了重要位置。「五四」高潮過後的1920年代後期至1930年代，民族危機的進一步加重、對中國現實的失望和對它的美好未來的期待，使得這一時期中國語境中出現了大量「中國形象」書寫。例如，聞一多的《死水》（1928）以令人憤怒而絕望的「死水」比喻中國；沈從文在《蕭蕭》（1930）、《邊城》（1934）等一系列小說中所展示的，則是遠離現代城市喧囂的純美、寧靜的鄉土中國；左翼文學的代表作、蔣光慈的《咆哮了的土地》（1930）則建構了一個農民階級奮起反抗封建壓迫、積極進取的革命中國形象。在1930年代的中國，賽珍珠與《大地》之所以能成為轟動一時的文化事件，之所以會出現「搶譯」賽珍珠作品的翻譯高潮，之所以能引發魯迅、茅盾、巴金、林語堂等文化名人的關注與評論，除了《大地》獲得諾貝爾文學獎及其在西方國家引起的轟動外，更重要的原因，則是《大地》的中國形象主題契合了1930年代中國知識分子通過「中國形象」書寫重建民族的時代主題。
《大地》的中譯，實質上是中國人對民族自我形象的重新建構，是中國人在西方「他者」的提示或啟示下，對民族自我所進行的創造性的認知與審美。可以說，《大地》的中譯參與了現代中國的民族「共同體」與民族國家的「想像」與建構。正如該書作者所言，《大地》中譯就是中國人根據自我認識，對賽珍珠描繪的「中國」重新建構或「修正」，以實現自我認同與自我確認的過程。通過西方（《大地》）的中國形象實現對民族自我的界定，既是一個解構過程，也是一個建構過程。如果說《大地》這個作品是一面平面鏡，中國人從中看到了西方眼中的中國，那麼《大地》在中國的翻譯與接受歷史就是一面多稜鏡，從中折射出了歷史長河裡中華民族的自我認識、自我認同的不同面向。《大地》的中譯史實乃中華民族自我反思、自我反省的歷史過程中的一環。透過賽珍珠，我們得以更好地了解我們自己，了解我們的過去。
最後談談「文化回譯」的問題。先談「回譯」這個概念。所謂「回譯」，有時也稱「逆譯」、「返譯」或「（語義）還原」，按照《翻譯研究詞典》（譚載喜[主譯]，2005/2010：19-20）解釋，是指「將已譯成特定語言的文本譯回源語的過程[或結果]）」。作為一個譯學術語，它最早於1970年代出現在有關《聖經》翻譯的文獻以及對比語言學的研究中。「回譯」作為一種尋根溯源的「文本考證」活動，其價值主要在於可以用來對兩種或多種語言的句法、構詞法或詞彙特徵進行比較，特別是對相關的「語義內容」進行「檢測」（Ivir，1981：159），或用來分析目標文本與源文本之間存在怎樣的文本對應關係，以及揭示翻譯在本質上究竟存不存在語義上的「可逆特質」（Toury，1980：23-24）。可以看出，這裡的「回譯」，應當理解為一種語言層面的翻譯行為。例如，將原本譯自中文的英文表達形式long time no see、lose face分別譯為「好久不見」、「丟臉」等，或用中文討論葛浩文英譯莫言小說時，將某段英譯文的意思用中文再述出來，以比較葛譯與莫言原創之間有何異同等等，這些都是針對語言表述而言的。
《文學翻譯與民族建構》一書從上述「回譯」的基本概念出發，將「文化回譯」的理念引入《大地》中譯的案例分析中，從而給予了這一研究以新的意義和活力。按照作者的解釋，賽珍珠的《大地》是一部用英文創作的中國敘事，將它譯成中文，讓這一中國敘事返回原初故事的中國語境，它構成的是一種「文化回譯」（即「回譯到」原本屬於中國或中國人的敘事語境）。有別於一般回譯，即「語言回譯」，「文化回譯」涉及的核心問題，是原作（如《大地》這類用西方語言創作的中國敘事）在通過翻譯這個途徑回到原初文化語境的過程中，原創所敘述的目標文化或目標民族/目標人物形象，在目標文本中如何被呈現或再現出來。因此，從「文化回譯」角度探討《大地》等中國題材英文作品的中文翻譯，是一個十分有意義的課題。雖然對於「文化回譯」在《大地》的中譯過程中究竟有怎樣的具體表現，以及相較「語言回譯」，它的最大價值又在哪裡等等問題，該書並未進行更為深入的討論，但書中明確提出將賽珍珠作品《大地》的中譯，定性為屬於「文化回譯」的範疇來研究，其本身就具有重要的譯學啟發意義。
當然，除《大地》的中譯以外，其他凡是將用非中國語言書寫的原創中國敘事翻譯成中文，都屬於此種「文化回譯」，其中既包括小說類，如林語堂的《京華煙雲》（源文本：Moment in Peking）；也包括遊記作品，如馬可· 波羅（Marco Polo）的《馬可·波羅遊記》（源文本：The Travels of Marco Polo）；傳記作品，如特里爾（Ross Terrill）的《毛澤東傳》（源文本：Mao: A Biography）；威爾遜（Dick Wilson）的《周恩來傳》（源文本：A Biography of Zhou En-Lai）、傅高義（Ezra F. Vogel）的《鄧小平傳》（源文本：Deng Xiaoping and the Transformation of China）；報告文學，如斯諾（Edgar Snow）的《紅星照耀中國》（又譯：《西行漫記》）（源文本：Red Star Over China）、斯特朗（Anna Louise Strong）的《中國大眾：1927-1935年間的革命鬥爭》（源文本：China’s Millions: The Revolutionary Struggles from 1927 to 1935），以及其他非小說類作品，如基辛格（Henry Kissinger）的《論中國》（源文本：On China）、海斯勒（Peter Hessler）的《中國三部曲》（《江城》，源文本：River Town: Two Years on the Yangtze；《尋路中國》，源文本：Country Driving: A Journey from Farm to Factory；《甲骨文》，源文本：Oracle Bones: A Journey Through Time in China）；等等。
顯然，將上述各類中國或中國人的敘事從外文譯成中文，它既不同於將外國敘事（包括用源文本語言[如英語]書寫的源語國[如英國或美國] 或第三國[如法國或俄羅斯]敘事）譯成中文，甚至也不同於將離散華人作者（diaspora Chinese authors）用移居國語言（如英語）書寫摻雜中國元素的敘事譯成中文，如譚恩美（Amy Tan）的《喜福會》（源文本：The Joy Luck Club）。因為：前者是對完全他者敘事的翻譯，即我們通常所說的「翻譯」所指，基本不涉及「文化回譯」的問題；後者是對既非純粹外國又非純粹中國/中國人敘事的翻譯，雖然其中也會無可避免地呈現出「文化回譯」的某種屬性，但翻譯過程中涉及更多的，則是對雜合文化（而非單一文化）因素的處理。
概括而言，「文化回譯」具有兩個最基本的特質。一是其內涵意義通常覆蓋「語言回譯」。前面提到「文化回譯」有別於「語言回譯」，其實主要是針對它們所關注的核心問題而言。從兩者內涵範圍而言，「語言回譯」小於「文化回譯」：前者指單純語言（包括語義、語法結構等）層面「回歸源語」行為，後者則指囊括「語言回譯」在內的「回歸源文化」行為。例如，前面所舉例子long time no see、lose face分別譯為「好久不見」、「丟臉」，雖然是一種明顯的語詞「英漢返回」，但換一個角度看，無主句的「好久不見」與中式比喻的「丟臉」，兩者所代表的卻也是一種中國人的文化符號。
在很大程度上，尤其是當回譯內容可能屬於「具文化特性或個性」（culture-specific）的語詞時，此類「回譯」不僅涉及「語言」，而且更涉及「文化」的層面。例如，近年坊間流傳的一些令人啼笑皆非的「錯誤翻譯」，其實就是既可歸為「語言」，又可視作「文化」層面的「錯誤回譯」：原來，「Tang Lin」並非「林堂」，而是「董霖」；「T. A. Hsia」並非「赫薩」，而是「夏濟安」；「Mencius」更不是「門修斯」，而是「孟子」；「Chiang Kai-shek」亦非「常凱申」，而是「蔣介石」。之所以出現這樣的笑話，完全是因為譯者未能意識到，所進行的相關翻譯屬於「回譯」範疇，於是既不考慮所譯源文本的語言因素，又不考慮其原初語境的文化因素，想當然地、「簡單粗暴」地運用通常的翻譯手段，而非特殊的「回譯」手段，來處理譯文。「回譯」過程中所應採取的做法，是由「小」到「大」，即由「語言」到「文化」層面，進行細緻分析、考察，然後達成正確的目標文本。舉「Chiang Kai-shek」一名的「回譯」為例，譯者需要首先分析出：（1）相關名字根據粵語讀音寫成；（2）用的是威妥瑪拼音；然後按粵語發音（此時需要查核粵語詞典或求助於懂粵語者）寫出可能的對應漢字，諸如「江啟碩」、「蔣楷石」、「蔣繼碩」等等都是「Chiang Kai-shek」可能衍生出的名字。至此，這些都只是屬於「語言層面」的回譯，而「語言回譯」往往需要置放於「文化回譯」的框架內，即充分考慮「源文本」的原初「文化語境意義」，才能還原出「源文本」的本來面目。這個「文化語境意義」，既可從源文本的直接上下文獲得，也可通過對相關源文本所涉事件的文化背景調查與研究來獲得。這也是「文化回譯」第一基本特質的意義所在。
二是，「文化回譯」的最主要特質，在於它所揭示的是源語文化與目標語文化之間包括政治、歷史、思想、意識形態等在內的文化關係，而不是像「語言回譯」主要在於幫助我們認識和分析目標文本與源文本之間存在怎樣的文本對應關係，以及揭示翻譯究竟存不存在語義上的「可逆」本質。通過文化回譯，「目標文化中那些不懂外語的普通讀者能更直觀、深入地了解異國文化對自身文化的看法，透過『他者』的眼睛去審視自我、反省自我，從而達到更準確、更全面地認識自我的目的」（梁志芳，2013：12）。例如，通過讓不懂英文的中國讀者閱讀到《大地》這一翻譯成中文的中國或中國農民敘事，透過屬於美國的「他者」眼睛，來審視作為中國人的自我和反省自我，使我們更好地了解自己在世界舞台上出現的是怎樣的互文形象，進而思考可以如何保持自我、提升自我的問題。
同時，我們可以通過「文化回譯」，分析對比目標文本與源文本，考察目標文本中各種翻譯偏移、調整以及省刪的發生原因，從而揭示兩種文化間的文化心理結構、審美情趣、政治體制、意識形態與相關翻譯審查制度等方面的差異，以及由此產生的目標文本與源文本之間發生的文化政治上的差異。例如，特里爾的《毛澤東傳》、威爾遜的《周恩來傳》、傅高義的《鄧小平傳》等關於中國領袖人物的各種傳記，以及基辛格的《論中國》、海斯勒的《中國三部曲》等關於中國政府和人民的敘事，其原作在中國主體政治和意識形態看來，可能存在這樣或那樣與原型中國語境不甚相符的地方，因此在「回譯」成中文時，目標文本中可能需要作出這樣或那樣的翻譯偏移、調整以及省刪，以儘量避免目標文本與主體目標文化體系發生重大衝突，而導致相關作品作為整體的「文化回譯」無法實現。換言之，由於上面指出的不同文化間各種差異的存在，譯者在目標文本中，合理、適度地運用偏移、調整與省刪等手段來處理可能不為目標文化所接受或認同的某些源文本元素，這大概是「文化回譯」不可否認的一個屬性。
四、結語
將諸如《大地》一類描寫或塑造民族形象的作品翻譯成任何一種文字，翻譯過程中一定會關注如何建構或如何重構民族形象的問題。而從《大地》作為中國敘事翻譯成中文的角度看，此種翻譯構成的是一種特殊形態的翻譯，即「文化回譯」（當然，「文化回譯」同時也不無部分地涵蓋了「語言回譯」的意義）。在這個複雜的「文化回譯」過程中，譯者往往會立足譯者心中已有的、「真實」現實（或「現實想像」）中的目標文化形象或民族形象這個基本點。而為了更好地達成相關形象的「真實」再現，譯者又需要從形象學中吸取有益的理論養分，以超越單純關注譯文形象是否「真確」、是否符合目標讀者心目中的「真實」現實（或「現實想像」）的視角來展開工作。可以說，《文學翻譯與民族建構》正是運用這樣的理論手段，從「文化回譯」的角度，對《大地》這部在20世紀西方的中國形象史上占有重要地位的作品的中譯進行形象學分析，從而為翻譯研究注入了新的活力，拓展了形象學在翻譯（包括「回譯」）研究中的運用空間。相信這對於今後相同或類似主題的研究，能發生積極有益的促進作用。
注釋
慶幸的是，雖然《文學翻譯與民族建構》一書對於《文化回譯》的問題著墨不多，但該書作者曾於2013年發表的一篇論文中對此作了較多討論，我們可將此文看作是對本書相關問題所作的詳細註腳（詳閱梁志芳，2013）。
作者簡介
譚載喜，深圳大學特聘教授，北京外國語大學講席教授，香港浸會大學榮休教授（Professor Emeritus）、博士生導師。研究方向：翻譯哲學與理論、中西翻譯史論、翻譯文化政治學、文學翻譯理論與實踐、中英語言文化比較。