來源：「純粹哲學」
轉自：德國哲學在中國
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哲學園鳴謝
（本文選自梁志學先生編譯的《費希特文集》第2卷：《關於學者使命的若干演講》第二講）
今天我開始作的這些演講的目的，有一部分你們大家都已知道。各位先生，我想回答，或者毋寧說，我想讓你們自己回答下列問題：學者的使命是什麼？學者同整個人類及其各個階層的關係怎樣？他用什麼手段才能最穩妥地完成自己崇高的使命？
學者之所以為學者，僅僅是由於學者不同於其他的非學者；學者的概念是通過比較，通過他同社會的關係而產生的，這種社會不僅指國家，而且一般也指有理性的人們的任何結合，這些人在生存空間裡相互毗鄰，因而彼此相關。
由此可見，這樣的學者的使命，只有在社會裡才是可以思議的；所以要回答學者的使命是什麼這個問題，就必須先回答另一個問題，即社會的人的使命是什麼。
而要回答這個問題，又必須先回答另一個更高深的問題，即自在的人的使命是什麼？所謂自在的人就是這樣一種人，這種人僅僅被想像為是人，是僅僅按照一般人的概念加以想像的；這種人是孤立的，沒有任何結合，在他的概念里必然不包含任何結合。
當然，我現在無需證明，即可對你們說，全部哲學，一切人類的思維和學說，你們的整個研究工作，特別是我想要分別向你們報告的一切，其目的無非都在於回答上面已經提出的問題，特別是回答最後的那個最高深的問題，即一般人的使命是什麼？通過什麼手段他才能最穩妥地完成這一使命？對此，你們當中的許多人無疑早已作出了證明；其他人雖然感覺還很模糊，但並未因此而沒有什麼強烈感覺。
預先假定一種完整的哲學，即一種徹底詳盡的哲學，雖然不是為了能感覺到這個使命，然而卻是為了對這個使命有一種清楚的、明白的和完全的認識。自在的人的這個使命也就是我今天演講的題目。各位先生，您們知道，要是我不能在這一課程中把全部哲學闡述清楚，我就不能在這個課程中完全由哲學根據中推斷出我要講的內容。但是，我能把我要講的內容建立在你們的感覺基礎上。同時你們也知道，學者的使命是什麼，或者說，最高尚、最真誠的人的使命是什麼——將來會表明這二者是同一個意思——這個我想在我的公開演講中回答的問題是全部哲學研究的最後的課題；反之，一般人的使命是什麼，這個我想在我的私人演講中加以論證，而今天只想簡單提示一下的問題則是全部哲學研究的最初的課題。現在，我就來回答上面提出的問題。
人的真正精神，即完全自在的、孤立的、與自身之外的某物毫無關係的純粹自我到底是什麼？這個問題是不可能回答的，更確切他說，這個問題包含著一種自相矛盾。誠然，認為純粹自我就是非我——我把被想像為自我之外存在的、有別於自我的、與自我對立的一切東西稱為非我——的一種產物，這是不真實的，依我看，認為純粹自我就是非我的一種產物這個命題可能表現出一種完全同理性矛盾的先驗唯物論；但是，認為除非在自己的經驗規定性中，自我既永遠不會自己意識到自己，也不會被意識到，而這些經驗規定性又必然以自我之外的某種東西為前提，這倒確實是真實的，而且在自我所在的地方將會得到嚴格證明。就連人的身體——人稱之為自己的身體——也是自我之外的某種東西。除了這種聯繫之外，人從來就不可能成其為人，而是某種對我們來說簡直不可思議的東西，如果我們還能把這樣一種根本不具備思想的東西稱為某種東西的話。因此，考察自在的和孤立的人，並不意味著在這裡或在任何地方把人僅僅看成純粹自我，認為人與其純粹自我之外的某種東西沒有任何關係；反之，這樣考察人僅僅意味著把人想像為與其同類理性存在者沒有任何關係。
如果人是這樣被想像的，那麼他的使命是什麼呢？按照人的概念他作為人所具有的本質——這種本質在我們所熟知的存在者中正是非人所不具備的——是什麼呢？他同我們所熟知的存在者中不稱為人的一切東西又何以區別呢？
我應當從某種肯定的東西談起。因為我在這裡不可能從「我在」這個絕對肯定的原理出發，所以我必須同時提出一條原理作為假設，而這條原理不可磨滅地存在於人的感覺之中，它是全部哲學的結果，可以嚴格地加以論證，而且我將在我的私人演講里予以嚴格論證。這條原理就是：既然人確實有理性，所以他就是他自己的目的，這就是說，他之所以存在，不是因為某種別的東西應當存在，反之，他之所以完全存在，是因為他應當存在；他的單純存在是他的存在的最終目的，或者在同樣的意義上說，人們絕不能毫無矛盾地探求他的存在的任何目的。他之所以存在，是因為他存在。人應當僅僅被視為理性存在者，就此而言，絕對存在的這種特性，為他自己而存在的這種特性，就是他的特性或他的使命。
但是，人不僅具有絕對存在、純粹存在，他還具有這種存在的特殊規定；他不僅存在，而且他也是某種東西；他不僅說「我在」，而且還說我是這個或那個。就他是一般存在而言，他是理性存在者；就他是某種東西而言，他又是什麼呢？這個問題我們必須予以回答。
他之所以為他所是的東西，首先不是因為他存在，而是因為在他之外有某種東西。經驗的自我意識，也就是對我們賦有的某種使命的意識，正如我們在上面已經說過和將來在適當地點也將證明的那樣，除非以某種非我為前提，是不可能成立的。這種非我必定影響經驗自我意識的受動能力，我們把這種能力叫做感性。因此，人就其為某種東西而言，是感性存在者。但是按照上面所說的，他同時也是理性存在者，他的理性不應當為他的感性所取消，反之，兩者應當彼此長期並存。在這二者的結合當中，上面所說的人之所以存在是因為他存在的那個原理就變成了下列原理：人之所以應該是他所是的東西，完全是因為他存在，也就是說，他所是的一切，應該同他的純粹自我，同他的純粹自我性相關聯；他之所以應該是他所是的一切，純粹是由於他是一個自我；而且因為他是一個自我，所以一般說來，他根本不應當是他所不能是的東西。這個迄今還不清楚的公式馬上就會解釋清楚。
純粹的自我只能從反面加以設想，只能被想像為非我的對立面，因而只能被想像為完全絕對的單一性，而非我的特性則是多樣性；純粹的自我總是同一個東西，而且永遠不會是別的東西。因此還可以把上述公式表達成：人應該永遠自相一致，而絕不應該自相矛盾。這就是說，純粹自我絕不會自相矛盾，因為他自身沒有任何差異，而永遠是同一個東西。但經驗的、由外在事物決定的和可以由外在事物決定的自我則會自相矛盾；經驗自我不是按照純粹自我的形式決定的，不是自己決定自己的，而是由外在事物決定的，這就是經驗自我經常自相矛盾的一個確實標誌。但這是不應當有的情況，因為人本身就是目的，他應當自己決定自己，絕不應當讓某種異己的東西來決定自己；他之所以應當是他所是的東西，是因為他希望成為這種東西，而且應當希求這種東西。經驗自我應當具有它能永遠具有的那種情緒。因此，我可以把倫理學的根本原理用下列公式表達出來：你要這樣行動，就是把你的意志的準則能夠想像為你自己的永恆規律。這是我為了解釋這裡講的問題而附帶說明的一點。
所以，一切有限的理性存在者的最終使命，就是絕對自相統一，始終自相同一，完全自相一致。這種絕對同一就是純粹自我的形式，是純粹自我的唯一真實的形式；或者更確切他說，那個形式的表現是在同一性的可思議性基礎上被認識到的。但是，哪種規定能夠被想像為永久的，哪種規定就符合於自我的純粹形式。大家不可模梭兩可地、片面地理解這一點。不僅意志應當始終自相一致——只有在倫理學中才談到意志——而且人的全部力量都應當符合於完全的同一性，都應當彼此協調一致，而這些力量本身僅僅代表一種力量，只是在運用於各種對象時才有區別。
但是，我們的自我的經驗規定至少絕大部分不取決於我們自己，而是取決於我們之外的某種東西。不錯，意志在自己的範圍內，也就是在自己所能涉及的各個對象的範圍內，在人知道了這些對象以後，像在適當的時候將會嚴格證明的那樣，是絕對自由的。但是，感覺和以感覺為前提的表象則是不自由的，而是取決於自我之外的各種事物，這些事物的特點都不是同一性，而是多樣性。然而，如果自我也在這方面應當始終自相一致，那麼自我就必須力求直接影響那些決定人的感覺和表象的事物本身；人必須設法改變事物的形態，使事物本身同他的自我的純粹形式相一致，從而使那些取決於事物性狀的事物表象也同這個形式相一致。然而這樣改變事物的形態，即事物應當按照我們關於它們的必然概念而存在，單靠純粹的意志是不可能的，而且還需要有一定的技能，而這種技能是通過鍛鍊獲得和提高的。
此外，更重要的是：在我們的理性還沒有覺醒的時候，由於事物對我們所自然而然地信賴的自我具有毫無阻礙的影響，我們的可以由經驗決定的自我本身就接受了一定的曲折變化，而這些曲折變化不可能符合於我們的純粹自我的形式，因為它們來源於我們之外的事物。為了消滅這些曲折變化，在我們面前再現原來的純粹形態，單靠純粹意志同樣是不夠的，而且我們還需要那種通過鍛鍊獲得和提高的技能。
我們之所以獲得這種技能，一方面是為了抑制和消滅在我們的理性和我們的主動感覺醒以前產生的我們固有的錯誤偏好，一方面是為了改變我們之外的事物的形態，按照我們的概念變更它們；依我看，獲得這種技能就叫做文化，獲得一定程度的這種技能同樣也叫做文化。文化只有程度的不同，但是文化程度可以表現為無止境的。如果人被看作是有理性的感性存在者，文化就是達到人的終極目的、達到完全自相一致的最終和最高手段；如果人被看作是單純的感性存在者，文化本身則是最終目的。感性應當加以培養，這是用感性可以做到的最高的、最終的事情。
綜上所述，最後的結論如下：人的最終和最高目標是人的完全自相一致，而且為了使人能自相一致，還在於人以外的一切事物同他對於事物的必然實踐概念相一致，這種概念決定著事物應該是怎樣的。用批判哲學的術語來說，這種一致一般就是康德稱為至善的那種東西；從上所述可以看出，這個至善本身根本不具有兩部分，而是完全單純的；至善就是理性存在者的完全自相一致。至於說到取決於自身之外的事物的理性存在者，他倒可以被看作是雙重性的：一是意志同永遠有效的意志的觀念相一致，或者叫做倫理的善，一是我們之外的事物同我們的意志（當然指我們的理性意志）相一致，或者叫做幸福。因此（可以順便指出），認為人由於渴求幸福，註定會達到倫理的善，這種看法是完全不對的；倒不如說，幸福概念本身以及對於幸福的渴求才是從人的倫理本性中產生的。並非造福的東西就是善的，而是只有善的東西才是造福的。沒有倫理就不可能有幸福。當然，不講倫理甚至在反對倫理的鬥爭中也可能產生適意的感受，我們到適當時候將看到為什麼會這樣，但這種快感並不是幸福，反而甚至常常是與幸福背道而馳的。
使一切非理性的東西服從於自己，自由地按照自己固有的規律去駕馭一切非理性的東西，這就是人的最終目的；如果人不停止其為人，如果人不變成上帝，那麼這個最終目的是完全達不到的，而且必定是永遠達不到的。在人的概念里包含著這樣一個意思：人的最終目標必定是不能達到的，達到最終目標的道路必定是無限的。因此，人的使命並不是要達到這個目標。但是，人能夠而且應該日益接近這個目標；因此，無限地接近這個目標，就是他作為人的真正使命，而人既是理性的存在者，又是有限的存在者，既是感性的存在者，又是自由的存在者。如果把完全的自相一致稱為最高意義上的完善，就像人們能夠理所當然地稱呼的那樣，那麼完善就是人不能達到的最高目標；但無限完善是人的使命。人的生存目的在於道德的日益自我完善，在於把自己周圍的一切弄得具有意義；如果從社會方面來看人，人的生存目的還在於把人周圍的一切弄得更合乎道德，從而使人本身日益幸福。
這就是被看作孤立的人的使命，所謂孤立就是指人與其同類理性存在者沒有關係。但實際上我們並不是離群索居的，雖然我今天不打算著重考察理性存在者彼此之間的一般結合，然而，對於我今天與你們各位先生之間的這種結合，我還是必須作一種概括的考察。我今天向你們扼要指出的那個崇高的使命，就是我應當使許多大有希望的年輕人明確地認識到的使命；我希望這個使命成為你們全部生活的至高無上的目的和堅守不渝的指南；年輕人本來就肩負著一項使命，他們將在大小不同的範圍內以自己的學說或行動，或者以這兩者，再對人類發生強有力的影響，不斷傳播他們自己所獲得的教養，處處造福於跟我們休戚與共的同胞，把他們提高到更高的文明階段；我在陶冶年輕人的時候，很可能也在同時陶冶著千百萬尚未誕生的人們。如果你們當中的某些人對我有善意的評論，認為我感覺到了我這個特殊使命的尊嚴，認為我在我的研究和教學生涯中作為最高目的的，是在你們諸位先生當中，在同你們將會有共同接觸點的一切人當中促進文化教養，提高人道修養，認為我把一切不適用於這個目標的哲學和科學都視為毫無意義的——如果你們都這麼對我作出評論的話，那麼，我也許可以這麼說，你們對我的意志的評論是完全正確的。我的力量能在多大程度上符合於這個願望，這不完全取決於我自己；一部分要取決於我們所不能掌握的一些情況，一部分還要取決於你們諸位，取決於我所要求你們給予的關注，取決於我欣然充滿信心地指望於你們的個人勤奮，取決於你們對我的信賴，這種信賴是我應該得到的，並且我將努力以行動得到這種信賴。
注釋：
費希特在其1794年5月11日出版的《論知識學的概念》中預告，他將以「學者的道德」為題，回答下列問題：「學者的真正使命是什麼？他在事物秩序中處於什麼地位？學者互相之間，學者一般與其他人，特別是與他們之中的各個不同階層有什麼關係？他們怎樣和以什麼手段才能最熟練地完成這些關係賦予他們的職責？他們必須怎樣培養自己達到這種熟練程度？」（《費希特全集》，第I輯第2卷，第153-154頁）
參看《全部知識學的基礎》（萊比錫1794年）：「我條件地存在，是因為我存在。」（《費希特全集》，第I輯第2卷，第260頁）
費希特在其《全部知識學的基礎》里，把自我作用於非我的性能稱為能動性，而把自我接受非我的作用的性能稱為受動性，認為這是兩個對立的概念。
康德《實踐理性批判》（里加1788年）：「一個人把德性和幸福結合起來以後，才算達到至善，而幸福也必須精確比照道德（道德是人的價值和其配享幸福的屬性）被分配出去，才構成一個可能世界的至善。」（第199頁）
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