就現代性而言，死亡並非人生的本質，而是偶然的。死亡並既非必須勇敢面對的必然結局，亦非通往救贖之路。它外在於並異於生命，應當加以抵制，予以克服。這種現代死亡觀依賴於將人重新定義為主體。人的存在不取決於自然或神，僅取決於自身。人不同於其他自然事物，人是自覺的、自主的，即目的本身。他的自然性必須加以克服，因為要成為人，就是要掙脫自然及自然的必然性。現代自然科學與現代政治學的目標，就是將人從自然強加的束縛中解放出來，即從死亡和痛苦中解放出來。因此，人作為自覺的主體，試圖利用技術征服和改造自然世界，為人的生存和財產提供保障。

這種衝動是現代自由主義的核心，似乎將人統統歸結為經濟人（homo economicus ）。這對人類能力和活動的價值產生決定性影響。例如，勇氣和血氣變得不那麼重要了。托克維爾指出，自由主義社會大獲成功，取決於常規的、沒有情感的行為，諸如商人的行為。古代世界大加讚賞的熱血美德，逐漸被看作反社會的，野蠻的。

自由主義因為追求快樂和生存，每每遭受批評。盧梭指出，現代科學技術的發展破壞了美德和人類自由。尼采甚至更悲觀，認為自由主義的後果是「末人」（the last man ），在末人眼裡，一切都變成給人提供滿足的純粹對象。在海德格爾和存在主義看來，自由主義最終將取得「他們」的勝利，「他們」捲入非本真的世界，利用自然的和技術的手段。這些思想家要求擯棄資產階級的世界，嚮往更陽剛、更有德性的生活。

然而，抗拒資產階級化始終無效。儘管間或有革命和極權事件發生，但經濟生活的霸權卻不斷地擴展和強化。不滿這種發展的人，迫不得已尋求更激進的解決方案。盧梭以為，人可以「被迫自由」，而尼采認為，必須有「超人」，對超人來說，「一切都是允許的」，海德格爾則斷言，人必須將自己拋入虛無主義和死亡的深淵，以恢復人性。

現代性不承認死亡是人生的本質，驅使人重新面對死亡。然而，這種面對並未讓人返回政治生活，而是將人投入激進的個人主義。死亡不再理解為人的共同命運，而理解為人的「最本己的(ownmost) 可能性」，將自己與同伴截然分離開。具有諷刺意味的是，最明顯表現這一點的，莫過於本世紀左右派集體主義的努力。集體主義無法說服人擯棄經濟私利，於是運用野蠻力量，摧毀人類組建社群的基礎，為人治開闢道路，讓渴望掌握生殺大權的人進行統治。因此，現代性的最初前提，即力圖克服死亡，結果使權力成為人生的癥結。經濟人的平庸造就了野蠻人。要解決這個難題，必須理解人的存在，如何將死亡看作必然，又不讓人陷入虛無主義，追求無限的權力。黑格爾宣稱提供的，正是這樣一種理解。

黑格爾（ G. W. F. Hegel，1770 –1831）

死亡與慾望：黑格爾的主奴觀念

黑格爾在《精神現象學》中著名的「自我意識」一章，將人性看作自我意識的。人最初只是世界的意識，未意識到自己是一個獨特的實存。他沒有將自己與他所感知的對象加以區別，在某種意義上，他就是那個對象。隨著自我意識的出現，人意識到自己獨立存在。然而，超越和解放的時刻，也是分離和異化的時刻，因為人作為自我意識，與構成其存在的世界相分離。他疏遠自身，他的自主和自足遭遇挑戰，碰上這種異己對象的他性（otherness ）。回應挑戰時，人試圖克服和征服他者，以便恢復最初的統一。這種克服異化的企圖，正是慾望的本質。

在黑格爾那裡，慾望並非動物本能的驅動，以滿足自然的需求。相反，它是意識分裂為自我與世界的結果。慾望的滿足不在於重建自然物理的平衡，而取決於基本的分裂或異化協調一致。慾望尚處於最初形式時，試圖以兩種方式克服這種分裂：憑藉生命自然的物質消耗；或憑藉占有非生命的自然，即財產。然而，慾望的這兩種形式，都無法滿足自我意識。二者均是對他者的否定，使外在的對象從屬於自我。然而，既然這些對象併入自我內部，或為自我所滲透，它們便不再是自我意識的對象，自我意識本身便因此返回異化過程。慾望擴大自我的範圍，卻沒有確定人的自我概念是自主的存在。自我意識的目的並非感官的對象，而是與自我統一，即自我確定。[1]自我意識只有通過征服另一個自我意識，即身為主體的一個對象，能夠承認和肯定他者的獨立，才能獲得自我確定。唯有慾望變成血氣，在爭奪支配地位的生死搏鬥中轉向自身，才獲得滿足。

黑格爾早期思想認為，自我與他者的差異可以通過愛加以克服，然而，黑格爾後期思想則意識到，愛無法獲得這種協調。[2]在他看來，基本的協調必然包含互不相容的要素。愛不取決於相互對立，而取決於相互吸引。因此，儘管自我意識若要獲取自我確定，若要與自身協調一致，必須具備慾望的相互作用，不過，這種慾望採取斷然維護的形式。[3]

這種激烈的鬥爭，最初表現為財產之爭。財產是慾望的產物：它是意志的擴展，因而自我擴展為對象。一個東西是我的，因為嚴格說來，它就是我。然而，個人占有財產，給他人普遍地占有財產設置了障礙，從而阻礙個人的自主和自我確定。人慾望的對象，從人的觀點看，就是自己外化的或異化的自我。[4]因此，排斥在慾望對象之外，就等於排斥在人自身的存在之外。人在自身的存在中發現另一個自我，其後果引發了一場戰鬥，以證明人自身的存在是普遍的，抵禦外物入侵。[5]

這是一切人反對一切人的戰爭——在黑格爾眼裡，霍布斯正確地將其看作真正的自然狀態——它並非單純的物質之爭，而是要決定誰的權利應當優先。[6]財產權起源於自我意識，因為唯獨那些具有自我意識，從而擁有自由的存在者，才能將其意志注入對象，使它們成為自己的。因此，爭取承認的戰爭，試圖決定誰有權宣稱世界是自己的，也就是說，事實上誰的意志注入了對象。[7]具有自我意識就是自在自為（in and for onrself ），就是成為人自身行為的動因，因而不臣服於自然現象特有的因果關係。然而，在人眼裡，自然顯現為生命和慾望。擺脫自然意味著擺脫生命，意味著選擇死亡，為了維護自由而志願面對死亡。自我意識是勇氣之源：寧願為自由死，不願奴役下生。勇士所以有權利，不是因為戰無不勝，而是因為他們的勇氣是其自由意志的表現。財產權，甚至對自己身體的所有權，皆在於獨立，獨立於一切財產，包括對自己身體的占有。不然，獨立將變成財產的奴隸。只有那些（用康德話說）不願被當作工具，至死堅持當作目的加以對待的人，才是自由的。[8]

因此，一切人反對一切人的戰爭，決定了誰是自由的，誰具有權利，誰是人。然而，這並非人與人之間單純的歷史鬥爭。[9]它也是，或許主要是，個人內心的心理鬥爭。[10]缺乏衝突之時，所有人均為慾望所支配，通過財富的消費和積累，從各個方面擴展自己。然而，慾望面對慾望，由此引起的衝突不僅使人與人的關係發生變化，亦使每人的靈魂發生變化。外部衝突激發靈魂內部的潛在衝突：一方面是欲求快樂和保全，另一方面是欲求自由。[11]戰勝外部他者取決於徵服內部他者，也就是說，征服靈魂內部顯現的自然。唯獨當慾望臣服於自由，人才能使他者屈從於自己的意志。因此，人為主宰他人而戰，是主宰自身的源泉，也是其精神使命的開端。[12]

這種鬥爭的目的是證明獨立和整全。參與鬥爭不是為了屠殺或奴役他者，而是通過面對死亡，證明人自身的自由和人性。[13]在某種意義上，人試圖自殺，以證明自由。[14] 乍看上去，一切真正自由的人似乎必然死亡。的確，黑格爾在《精神現象學》中得出這個結論，試圖表明，從辯證的觀點看，自我意識的初級形式尚不充分。然而，他的早期著作和晚期著作均承認，死於他人之手的危險足以證明人擺脫自然的束縛。[15]

黑格爾《精神現象學》初版書影

生死鬥爭的結果，將人分為主人與奴隸。主人通過赴死的意志證明其自由和獨立，奴隸則因為捨棄自由，渴望他物，從而低頭屈服。血性之人逐漸以這種方式統治慾望之徒。實際上，奴隸並非主人的奴隸，而是生命的奴隸，他用行動宣布自己沒有自由。[16] 然而，沒有自由的意識，便淪落到物的水平，主人可以合法地將他當作財產處置。[17] 鬥爭中漸漸展現自然的不平等，這種不平等並非來自生理的差異或機遇的莫測，而是來自奴隸靈魂的內部失調。社會是心靈的鏡子。[18]

然而，主人的勝利並未讓他最終超越自然慾望，奴隸對保全和快樂的欲求，亦沒有完全剝奪他的人性。在黑格爾看來，二者都不全面，為了過真正的人的生活，必須相互依存。他們的和諧產生於主奴關係本身的內部動盪。主人通過生死鬥爭尋求並獲得承認，隨後卻返回生活，沉溺於消費和享樂。然而，他的享樂不再是征服異己對象，而是全面消費，揮霍已經從屬於他，傾注其意志的世界。正是奴隸，使這種消費成為可能；奴隸介於主人與外部世界之間，通過勞作改變世界的形式，使其適於直接消費。因此，主人生活是純粹的歡樂，養尊處優，奴隸生活則是連續的苦役，做牛做馬。

然而，主人的極樂與奴隸的墮落只是暫時的、表面的。據證明，主人的勝利是他衰落的根源，奴隸的失敗是他最終取勝的根源。主人為自己的獨立所腐化。奴隸使他滿足，藉以消除一切對立。然而，主人內在地主宰自己的慾望，唯獨對立面出現才有可能，沒有這種對立面，便無法限制自己的慾望。他的生活蛻化，成為純粹的享樂主義。霸權導致頹廢。

相反，奴隸試圖逃避死亡，卻繼續面對以主人形式出現的死亡。無論本人是否願意，他都被迫獲得自我意識和人性。奴隸獲得自主不是通過與他人進行勇猛鬥爭，而是因為他憑藉勞作改造自然世界。自然世界是意識的障礙。人企圖通過消費征服它，占有財產，奴役他者，但證明並不充分。要克服人與自然的分裂，據黑格爾說，奴隸的勞作是更基本的手段。勞作不是消費或擁有世界，而是人按照自己的想像重新創造世界，供其所用。因此，勞作成功之處，正是慾望和血氣失敗之地。人性在勞作中表現，人成為經濟人。然而，經濟人的人性依賴於主人的恐懼，即對死亡的恐懼。[19] 的確，因為恐懼主人施於的死亡，奴隸只能超越和改造自然。沒有這種恐懼，經濟人便墜落到人性水平之下。

因此，主奴關係是政治生活的基本形式。家庭比國家更古老，但是，家庭依賴於愛和財產，國家則體現普遍的自由或精神。普遍自由只能由主人把握，主人能夠控制自己的慾望以及他所征服的男人女人的慾望，使其從屬於自己不屈不撓的自由意志。沒有這種主人，一個民族便不是一個國家，而是一群烏合之眾，每個人不是為自由和理性的目的所驅使，而是為反覆無常的自然激情所支配。[20]

國家的現實開端是決定「誰是自由的」、「誰具有財產權」（包括土地及他人的身體）的戰爭。血性之人或勇敢者實施統治的基礎，並非暴力或強制，而是證明自己的自由。[21] 儘管國家始於專制（despotism ），但這種專制代表了基本的理性因素，使激情的無政府狀態歸於終結。[22] 國家通過暴力產生，卻是服務於自由和權利的暴力。運用這種暴力的人是權利的體現。他是英雄，他運用暴力是「英雄權力」的楷模。[23]

主奴關係僅在政權的初始階段是基本的，其後則作為被取代的要素納入權力結構。[24]然而，這並不意味著，經濟人是一切後續政權的本質要素。[25] 依照黑格爾的觀點，政治不是經濟學，而是讓自然服從自由，或者，以法律的形式，使慾望服從血氣和理性。經濟人唯獨體現主人的自由意志，超越自己的個人慾望時，才能運用政治權力。然而，黑格爾懷疑，經濟人能否使擺脫自己的慾望，真正地實行統治。因此，即便在理性國家，經濟界的領袖也要依靠軍隊和官僚維持政治生活。現代世界同樣為慾望所支配，不過，在黑格爾看來，這種慾望及其經濟生活中的體現所以可能，並得以調節，皆因血氣置於智慧的霸權下。

現代國家的戰爭與經濟生活

現代世界中，慾望表現為個人依託高度分化的經濟體系，無限地追求財富，個人組織成若干法人團體。黑格爾稱這種體系為資產階級社會或市民社會。這種情境的慾望儘管已經脫離國家，但並非與自由對立，而是與自由和諧一致。然而，這種和諧不能成為同一，因為慾望依然根植於自然的需要。事實上，資產階級社會導致需求和能力的巨大膨脹，通過不斷拓展市場和勞動分工以滿足需求。結果產生了問題：輕而易舉地獲得滿足，引發狹隘的快樂主義，對美德或自由制度漠不關心，勞動分工造成明晰的階級劃分：少數富人與貧窮的大眾。快樂主義與悲慘狀況瓦解了社會統一，引發革命。事實惡化了這種困境，即自由主義理論家未能意識到，必須建立一系列的國家制度，以保護普遍的自由，反而斷言，國家不過是裁決爭執的工具。因此，資產階級社會玷污美德，破壞公共生活，拚命攻擊唯一能夠維護人類自由的制度。

在黑格爾看來，堅守現代國家的合理性與自由，只能約束和限制資產階級社會，維護國家的整體利益。要實現這一點，必須依靠經歷人文教育的官僚，由公正的君主和顧問委員會牽頭。國家機構代表整體利益，與局部利益截然不同；經濟的自由運作造成無序以及令人厭惡的社會貧富差別，對此，國家必須運用權力予以改善。

這種公正干預經濟生活的行政控制能力，為立法機構的代議制特徵所限制。代議制保障基本的經濟利益，但是，如果它們的權力太大，便有可能削弱政府超越特殊、維護普遍利益的能力。因此，黑格爾認為，一個立法院應該反映公司的利益，另一個立法院則應該超越它們。後者指世襲的上院，上院由大土地所有者組成，他們不需要參與經濟生活，輿論和他們的榮譽觀不允許他們參與。然而，他們也代表特殊利益――地產――儘管其利益不如下院成員那麼直接，下院成員直接來自公司。甚至獨立的執行部門，也很難抗拒經濟力量，主要因為它一般要考慮如何以判決和再分配的手段調節財產。因此，這種合理行政所維護的普遍自由，始終有墮落的危險，進入個體公民和公司的總體利益。

孤單的理性無法節制和指導慾望，致使國家墮落為資產階級或市民社會的工具。現代國家與自然狀態的個人十分相似，缺乏內在的決心征服自己的慾望。像自然人一樣，國家必須進行激烈的生死鬥爭，壓抑慾望，證明普遍自由具有明顯的實在性。[26] 唯獨採用這種方式，國家才能超越資產階級社會特殊的經濟利益。因此，戰爭是合理國家的內在要素，是對資產階級化和政治墮落唯一可行的制約手段。

戰爭揭示一個殘酷而必然的真理，即一切所有物，包括自己的身體和生命，都不過是曇花一現。這個真理為現代性所模糊，因為自由主義國家成功地保衛了和平，為繁榮經濟生活拓展更廣闊的領域。在自然狀態，人人恐懼死亡。在主奴關係中，奴隸面對主人形態所代表的死亡。在黑格爾看來，主奴的協調是歷史發展的結果，逐漸掩蓋了死亡。結果，人的自由喪失，屈從於自然慾望。戰爭的不斷發生教導人們：慾望的滿足取決於國家。人的權利不是給予的；他們依賴於國家的自由和自主。因此，死亡的威脅使人偏離利益的追求，轉而追求自由。據黑格爾說，在和平年代，自由表現為國家的外部形式。在戰爭年代，國家權力凌駕於個體生命、財產和特殊性之上，表現為精神或自由。於是，戰爭維護國家的健康；「猶如疾風的吹拂使海水免於腐臭，腐臭是長期平靜的結果。」[27]

黑格爾看到，特殊的個人利益占據主導地位，不斷腐蝕現代國家內部的自由，他認為，要抗拒這種腐蝕，維護自由，只有周期性地返回自然狀態，即回到戰爭狀態。這種解決方式很像傑斐遜的觀點：要保持自由主義制度的生命力，需要周期性革命，瓦解並重建國家。革命讓人返回自然狀態，迫使個體人面對死亡，毀壞先前的一切進步。戰爭使群體人返回自然狀態，並向他們表明：他們始終處在相對於其他狀態的自然狀態，因而，始終需要克制與決心。在黑格爾看來，這種真理的經驗提供國家的理性要素，同時具有維護自由制度所必需的勇敢剛毅。

黑格爾懷疑革命的方式能夠解決資產階級社會問題，因為有走火入魔（fanaticism ）的危險，諸如法國大革命的恐怖。在他看來，現代人面臨的主要危險，在於資產階級社會占據支配地位，優於國家。在自由的狂熱中，很少可能卻更為恐怖的危險等待著人們，它利用國家摧毀資產階級社會，試圖改變人性本身。儘管黑格爾竭力防止人墮落成經濟人，卻不願鋌而走險，引導人們成為野蠻人。為了避免快樂主義與狂熱主義，他轉向戰爭。

攻占巴士底獄

在黑格爾眼裡，國家是世界自由與理性的體現。反對國家的革命，只有當能夠產生更合理、更自由的國家時，才是合法的。然而，現代建立了理性的架構，讓人類自由與自然慾望共存，彼此協調。因此，革命只能強化成文法和輿論加以抑制的愚昧激情。相反，戰爭則強化國家的理性，激發潛在的公意以及公民的社群精神。戰爭期間，人把國家看作權利的源泉，並超越個人私利和慾望。因此，戰爭強化個人對國家的依附。危險在於，長期戰爭可能使整個社會變得殘暴野蠻。維護國家獨立是每個公民的最高職責，然而，對全體公民來說，保衛國家現實任務最好留給職業軍隊。[28] 軍隊形成一個獨特的階級，以勇敢為特徵，目的是保衛國家。這個階級的成員不渴求個人自主或得到認同，因而不同於自然狀態中那些冒死捍衛自己自由的人。他們可能為純粹的個人目的所驅使，然而，他們的內在動機微不足道。一旦站在軍隊的行列，他們便為榮譽感所束縛，倘若他們的勇氣受到質疑，榮譽將迫使他們面對死亡。[29] 他們很可能來自天然勇猛的人群，不過，這並非必然，因為集體的勇氣才具有決定性，它由軍隊和國家的合理組織予以保障。

軍隊的必要因素是對國家的忠誠。[30] 與人們期待的相反，軍事技術的巨大進步，諸如槍炮，加強了精神因素的主導地位。然而，這種發展僅僅反映人與社會的歷史變革，產生個人的自由，並將個人整合到國家。因此，現代人參與戰爭，不是征服其他個人，而是維護自己國家的自由。他充滿激情，然而，他的血氣來源於理性地置身於國家。

日常的國家防務理應由正規軍隊承擔，不過，黑格爾認為，如果需要的話，每個人都必須參與保家衛國。然而，將所有公民武裝起來是極端危險的，這很容易使防禦戰爭轉變為侵略戰爭。部分原因是全體人民比君主或內閣更容易為自己的激情所左右。轉為侵略戰爭的更重要的原因則是：人民在戰爭中發現，戰爭本身可以成為獲取財產的手段。[31] 因此，正規軍進行的防禦戰或報復戰固然可以強國，不過，需要普遍徵兵的戰爭，則很容易使國家從追求自主，轉變為追求財產。沒有戰爭將導致快樂主義、悲慘境況及資產階級社會的階級衝突，然而，過多的戰爭將造成貪婪的侵略國，熱衷於財產的積累。沒有足夠的戰爭，人將歸結為經濟人；太多的戰爭，將使人變成經濟人與野蠻人的可怕結合。

幸運的是，在黑格爾看來，戰爭通常不會走上極端。大部分國家的目標是確保承認它們的主權或獨立，因而，謹慎地維護和平的可能。它們默認：「戰爭不反對國家制度，不反對家庭與私人生活的安寧，不反對私人身份的個人。」[32] 戰爭變得更人道，是因為指戰員的個人激情逐漸不再重要，是因為他們尊重敵方人員理性地忠實於自己的國家。[33]然而，戰爭變得更人道，並不表明戰爭可以取消。

當一個國家覺得自己的主權受到侵犯，也就是說，覺得沒有得到承認，沒有被當作獨立的存在時，戰爭爆發。戰爭中，國家要求對入侵進行報復，主權得到承認。然而，究竟什麼算作「侵犯」，則是國家自己做出的主觀判斷。政治關係十分複雜，致使許多事件被人看作輕蔑，然而，是否應當這樣看，取決於國家的解釋傾向。[34] 這種傾向則取決於國家的內部力量和統一。

依據黑格爾，國家捲入戰爭的可能，直接與國家制度的弱小成比例。這種弱小不是領袖無能或組織鬆散的結果，而是因為長期和平。和平導致特殊利益（資產階級社會的特徵）占據優勢，破壞國家的公意。[35] 結果，凌駕於公民的國家主權遭受懷疑。於是，每一損害都對穩定構成更大的危險。損害國家的每一個行為，所以很容易被當作侵犯，部分原因在於國家面臨的危險是實在的，且與日俱增，也在於國家可利用戰爭維護國內的安寧與穩定。[36]黑格爾認為，他已發現國家固有的結構機制，知道它如何調節民族間戰爭與和平的關係。戰爭的爆發不是各種事態偶然會合的結果，而是「形勢的必然要求」。[37]

黑格爾也不贊成，贏得戰爭或是出於偶然，或是憑藉高壓。毋寧說，國家的強盛及贏得戰爭的可能，取決於如何能使慾望服從自由和自主。因此，更自由、更理性的國家，就更加強大，因為它更成功地將個人利益與公益統一起來。從這個意義上說，每一場戰爭都是對參戰國的考驗，檢驗其相對的自由和理性。因此，歷史的發展過程——似乎是一長串血腥的戰爭和革命，純粹由暴力統治——事實上就是自由和理性的發展。戰爭中，交戰兩國均宣稱自己是正當的（right ）。然而，他們的「正當」概念僅僅反映自己的憲法及其賴以存在的「正義」（justice ）概念。戰爭決定哪個正義概念更好地保障自由，因而更為合理。戰爭決定哪一個權利體系必然失利，哪一個將大獲成功。[38]「世界史是世界的法官」，不是因為強權即正義，而是因為正義造就強權，因為更自主、更理性的國家，比不太發達的對手更強大。[39]

倘若勝利是進步和理性的反映，失敗就是墮落的確切標誌，需要改革。[40] 按照黑格爾的觀點，國家主權在於得到其他國家以及自己公民的承認，承認其獨立自主。取得這種承認的最低要求，是國家有能力保衛自己。然而，國家不能自保，不是因其戰士缺乏勇氣，而是因為缺乏組織這種勇氣的有效體制。[41] 這種制度匱乏，反映國家憲法帶有過時的、歷史的非理性印記。儘管失敗首先是內政軟弱的反映，然而，軟弱則是深層精神軟弱的反映。

哲學以這種方式，必然為政治生活提供新的統一基礎。黑格爾主張，當我們熟悉的世界分裂，變得自相矛盾，哲學便產生了。[42]這種分裂瓦解了國家，國家已不能約束經濟生活或保衛自身。它既面臨內部的分裂，亦面臨外部的肢解。這種國家的命運，猶如自然狀態中選擇自保，捨棄自由的人：淪為奴隸。

然而，失敗可能比勝利更有益。勝利證明國家制度強大，卻並未改善這種制度。它未給國家提出現實的任務，但給人一種生活，類似勝利的主人生活：熱衷於享樂。結果是享樂主義和政治墮落。失敗則為更大的理性和自由提供可能。然而，失敗的價值在於思想能力，能夠滿足哲學的需要，為政治生活奠定新的、更加合理的基礎。

因此，現代國家要成功地抵制資產階級化，維護自己的獨立，最終取決於哲學。包括確定國家的合理基礎，建立必要的制度，維護自由和理性。這種哲學的基礎，就是對人生局限——即死亡——具有新的、更加深刻的理解。這種理解是黑格爾思想的核心，反映了他的政治生活和政治制度構想。

一個勇敢的新世界？

現代思想家，很少有人像黑格爾那麼強烈，那麼執著地謳歌古代世界。[43] 然而，黑格爾承認，由於資產階級社會發展，古代政治生活及其培育的偉大個性，已無法復生。不過，資產階級世界並非全然卑鄙，與古希臘「美妙的倫理生活」相比，無論它多麼卑劣，都是更多理性、更多自由的體現，超出古人的認知。同他之前的盧梭，之後的尼采一樣，黑格爾希望復興古典血氣與美德之類的東西，藉以限制現代生活過分的資產階級化。與他們不同，黑格爾相信，戰爭會自然地將這些東西帶給現代世界。

這種對戰爭及其作用（限制資產階級的生活）的理解，依賴於對死亡的重新理解，重返古代的主題，又不丟棄現代的目標。與大多數現代人不同，黑格爾認為死亡並非偶然的，或非理性的，死亡是自由的內在要素，構成人的本質。人之為人，是因為他重視自由，認為自由高於生命和慾望。國家的自由同樣在於超越慾望，猶如它在資產階級生活中的表現，因而在於接受死亡與戰爭，將其作為生活的必要因素。死亡和戰爭是人生的本質，不過，它們並非目的。的確，它們僅在人類最原始的水平上占據主導地位，它們是人性的必要條件，但並非充分條件。這裡，黑格爾與古人分道揚鑣，指出：必須運用人的自由，通過思想和勞作以改造世界。

儘管黑格爾主張戰爭是必要的，但他並不像一些人認為的那樣，是個戰爭販子。[44] 戰爭是必要的，然而，戰爭本身不是好事，不應為了戰爭而追求戰爭。不過，黑格爾並不企圖消除戰爭，因為戰爭抑制普遍的貪婪，這種貪婪是「長期和平」的產物。黑格爾默然接受戰爭也依賴於他的信念：隨著意識形態的差異逐漸淡化，一切國家都把人的自由當作政治生活的唯一合法目的，戰爭將變得更加人道。[45]

就其深度而言，黑格爾關於戰爭抑制資產階級生活的觀點有一些方面是錯誤的，尤其對照後黑格爾世界的感傷歷史加以衡量。首先，他低估了慾望的力量與可塑性，因而無法看到資產階級化的威力以及暴政的危險。其次，他相信，所有意識形態的鬥爭趨同一個目的，因而意識不到必須提高警惕，防止理性國家的行政機制服務於非理性的目的。最後，他沒有預見到，現代戰爭——在他看來，現代戰爭將強化合理行政，限制資產階級社會——會從少數正規軍的機動作戰，變成以毀滅為目的，吞噬大批居民的暴行。總之，黑格爾對理性的勝利過於樂觀，因而無法把握人生內在的非理性。[46]

在這方面，黑格爾似乎更接近啟蒙思想家，而不是人們經常拿他與之比較的尼采、弗洛伊德和海德格爾。存在主義對黑格爾的特殊解釋，企圖表明他對非理性的力量已經具有深刻的理解。例如，這種觀點的支持者認為，黑格爾與尼采的唯一差別是：前者找到走出虛無主義的途徑，後者則僅在強力意志的混亂運用中，發現不斷自我征服的虛無主義快樂。[47]然而，說黑格爾把握了人生真正的無理性，或者，發現實際的解決辦法，很值得懷疑。至少可以這樣說，其解決方案的邏輯基礎含混不清。[48]即便忽略這些邏輯困難，他在人生之初確認的非理性，其真實性依然不確定。這是因為它僅被理解為絕對意識的一環，或者，至少作為潛在理性的絕對理念是其形式。即便黑格爾承認人類發展初期的非理性是真實的，他仍舊斷言，從辯證的觀點看，這種非理性將被理性所克服，且不可改變。這在他對慾望的論述中十分明顯。

慾望是自我意識最初分裂的結果。然而，慾望的特定對象，則由目的和激勵的結構所決定，社會領域的理性或精神，確立這種結構。這種世界的歷史發展，最終形成理性國家，慾望指向最理性的對象，即自由。並不是說，擯棄其他的欲求對象，而是說，欲求食色等，並非目的，必須服從自由的慾望。然而，能否以這種方式指導和制約慾望，並不清楚。

首先，慾望恐怕不是單純對自我意識的異化做出反應。它可以對嗜好做出反應，嗜好自然追求特定的對象，且無法改變。倘若果然如此，正像古人認為的那樣，那麼，按照黑格爾的設想改變慾望的方向，恐怕並非輕而易舉之事。指導某些慾望，諸如物質享樂或榮譽，多些理性的目的，或少些頹廢，或許還有可能，然而，這並不適合邪惡的、以掠奪為目的的慾望，這種慾望的目標是全面的宰治和普遍的墮落。正義而穩定的政治秩序，始終在於壓制或壓抑某些慾望，因而，需要永遠抑制人類的某些衝動，正如洛克、弗洛伊德幾位思想家指出的那樣。黑格爾以為，這些慾望是最原始的意識所獨有的，不會刺激現代人。因此，在他看來，無須採取措施防備它們。

在這一方面，黑格爾與柏拉圖和亞里士多德相對立，後者再三論證：人可低於自然，亦可高於自然；換句話說，暴君同樣也是哲學家，如果不更甚於哲學家的話。黑格爾承認自由的暴政有危險，諸如法國大革命，但他認為，這是理想主義和無私動機的結果，並非暴君的慾望。事實上，可能除了歷史發端時期的東方專制君主之外，暴君的形象在黑格爾思想中完全消逝，世界歷史上的個體為慾望所驅使，但其慾望始終為理性服務。如果說，我們的時代學到什麼東西，那就是不斷滿足暴君獸慾的能力，理性無法解釋，歷史亦無法辯解。

黑格爾假定，一切意識形態的差異和衝突，都將歸於一個目的，其核心似乎也是相信理性最終獲勝。他或許比其他人更充分地懂得，在多大程度上，歷史本身是關於真理和理性性質的持續爭論。他的《精神現象學》就是這種爭論的回顧和再現。然而，黑格爾相信，他已經證明這個爭論在其思想中宣告結束。因此，維護理性統治的一切必要條件，將把他發現的各種原則變成制度。黑格爾認為，理性國家是施展理性統治的主要工具。

黑格爾看到，理性的統治面臨危險。危險來自浪漫主義的非理性，尤其來自弗里斯（J. F. Fries ）等人的浪漫民族主義（romantic nationalism ，後來又在民族社會主義中出現）。[49]因此，他對19 世紀和20 世紀的意識形態爭論竟毫無覺察，讓人頗感驚訝。他也沒有預見虛無主義和存在主義的興起。的確，他相信自己顯然已經解決這個問題。[50] 這種政治樂觀主義的後果乃不祥之兆。

現代自由主義經常指出，意識形態的狂熱對政治生活十分危險。他們主張，節制和自由取決於制度保障，以防狂熱主義攫取權力，或者，防止它利用國家行政達到自己的目的。黑格爾則認為，隨著絕對知識的出現，隨著這種知識在理性國家的制度中得以體現，這種意識形態的狂熱已經終結。這種國家的激勵結構和教育體制，給官僚或一般階層灌輸正確的正義和權利觀念，有效地塑造了他們的性格。因此，監察官僚的權力已不再必需。確實，凡理性統治的地方，像任何審查和協調系統那樣，向利益和慾望屈服，恐怕都是錯誤的。在決定社群的合理利益時，必須考慮利益和慾望，不過，國家應該引導輿論，而不應追隨輿論。[51]不幸的是，響應合理行政的國家，也響應不合理的行政。理性國家的目標是限制資產階級社會，糾正它的不公，寬容文化差異和種族差異。非理性的國家則企圖摧毀社會，消滅差異。我們的世紀太多地目睹了狂熱造成的破壞，狂熱主義控制了國家行政，借用國家行政服務於意識形態的目的。斷言黑格爾沒有看到這種危險，或許是錯誤的。不過，他確實相信，危險已被消除，部分原因是他認為，戰爭扼制了資產階級化和非理性。

在黑格爾看來，戰爭使人超越個人利益，關心國家的普遍利益。因此，戰爭也是衡量各個國家是否合理的尺度。世界史是世界的法官。黑格爾認為，國家的偉力在於國家的崇高理性，也就是說，它在個人慾望與普遍利益之間建立的和諧相當完善。然而，這樣的國家最為強大？人們不得不懷疑，資產階級的習俗和旨趣，似乎並未摧毀戰爭所需要的血性和勇士的美德。儘管正規軍能夠部分消解這個問題，但並不充分，因為黑格爾承認，保家衛國每每需要全體公民的參與。倘若國家沒有走上極端，就不會面臨真正的戰爭危險，也就無法用黑格爾的方式制約資產階級社會。不過，在意識形態的專橫壓制個人主義的國家，這種平民軍人很可能不及國家軍隊。黑格爾承認，戰爭中的國家實力取決於公民的勇氣及對國家的忠誠，但他覺得，只有公民將國家當作個人自由和個人利益的基礎，這種勇氣才能充分激發。不過，我們已經看到，非理性的力量企圖擯棄個人自由和個人利益，我們也已親眼目睹，這些意識形態軍隊帶來多麼可怕的後果，因而，絕不會像黑格爾那麼樂觀。結果，我們必然懷疑他的論斷，即理性國家是最強大的國家。我們也必然懷疑，理性國家即將或正在走向最強大，懷疑它能否繼續存在。

即便我們承認，理性國家具有崇高力量，我們仍然不能接受黑格爾的戰爭觀念，即戰爭制約資產階級社會，因為戰爭本身造成巨大的災難。黑格爾設想，戰爭會更加人道，但這種情況並未發生。相反，戰爭變得更加恐怖，遠遠超出他的想像力。核戰爭之如此恐怖，沒有哪個正常人敢說，它能給政治和人生帶來黑格爾所設想的有益效果。未能預見現代戰爭的發展，似乎使黑格爾的戰爭觀念――制約資產階級化――無效，因而，他理解的死亡對規定人生特徵的作用，其正確性也引起懷疑。不過，這個結果走得太遠，模糊了黑格爾思想的深刻性，遮掩了它對我們今天的重要意義。

1945 年 8 月 6 日，原子彈在日本廣島上空爆炸的瞬間

讓我們假定，黑格爾對戰爭制約資產階級生活的分析是正確的，現代戰爭的發展則使這種制約成為不可能。結果怎麼樣？我們或許會看到，資產階級社會大獲全勝，普遍的快樂主義破壞一切自由制度，緩慢卻實在。這將吸引人們遠離社群，無節制地追求個人利益。

假如戰爭的可能完全消除，結果只能如此。然而，現代戰爭變得比黑格爾時代要危險得多，人們面臨更大的威脅，每個個體都有毀滅的危險。這種威脅能像黑格爾假定的那樣，讓人擺脫個人利益嗎？似乎不行，因為在這種境況下，個人的自我犧牲毫無意義。這種戰爭的可能性似乎使人孤立和孤獨。這不僅破壞利用戰爭制約資產階級生活的效應，而且，惡化個人主義的困境。因此，人陷入精神分裂：這會兒，他完全忘記死亡，只考慮眼前的快樂和好處；那會兒，他意識到眼前的危險，全力以赴，試圖搗毀造成危險的工具。他沒有成功，並終於認識到，他不是自己命運的主人。相反，他及其同伴，都為含糊不清且不可抗拒的必然性所支配，這種必然性――以隱隱約約的死亡形式――逼迫他們拚命積累他們最想摧毀的破壞工具。核戰爭的威脅不僅取消對慾望的制約（在黑格爾看來，戰爭具有這種作用），而且使我們不斷面臨迫在眉睫的死亡，從而強化這種慾望。

倘若這些思考還不足以讓人沮喪，人們只須指出，戰爭與日俱增的可能性，正是資產階級社會戰勝國家權威的結果。在這種環境下，我們只能希望，黑格爾的分析是錯誤的，或者，他在更深的層面上是正確的，迫使我們走向災難的條件，同樣也能產生新的哲學思維，它將是我們的慰藉和拯救。

注 釋

[1]Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit , trans. Samuel Cherneak and John Heckman, (Evanston: Northwestern University Press, 1974), 160.

[2]George Wilhelm Friedrich Hegel, Die Phänomenologie des Geistes , in Werke in Zwanzig Bänden , ed. Eva Moldenhauer and Karl Markus Michel, (Frankfurt: Suhrkamp, 1970-71), 3:24（後縮寫為Ph ）；Hegel, Jenenser Realphilosophie , ed. Johannes Hoffmeister, 2vols. (Leipzig: Meiner, 1931-32), 2:209（後縮寫為RP )；也見Hyppolite, Genesis, 164.

[3]關於這一點，更充分的討論見Hyppolite, Genesis,163-64.

[4]RP, 2:207.

[5]同上，205。

[6]Hegel, Geschichte der Philosophie , in Werke , 19:108。普拉米那茲（John Plamenatz）及其他一些人認為，這是為物質優勢而戰，在這裡，他們誤入歧途。見John Plamenatz, Man and Society, 2 vols. (New York: McGraw-Hill, 1963), 2:188-89。關於這個問題，黑格爾不是追隨荷馬，而是追隨霍布斯，更重要的，是追隨洛克。

[7]RP, 2:206.

[8]Plamenatz, Man and Society , 2:153.

[9]科熱夫（Kojève）在這裡誤入歧途，他企圖將《精神現象學》變成歷史哲學。見Alexandre Kojè, Introduction à la lecture de Hegel, (Paris: Gallimard, 1947)。科熱夫的解釋確實凸顯黑格爾論證的一個方面，然而，他沒有看到著作中的邏輯和心理學方面，導致其解釋存在著嚴重曲解。

[10]這一觀點的詳實論證，見George Armstrong Kelly, 「Notes on Hegel’s 『Lordship and Bondage』」, 載,Review of Metaphysics 19, no. 4 (June 1966)：頁784、788-89。

[11]同上書，頁785 、796-99 。凱利（Kelly ）敏銳地指出，黑格爾將這種鬥爭置於自我意識內部，以反對費希特和謝林憑藉兩個原始種族體現對立因素的理論。因此，黑格爾避免了浪漫主義經常給予支持的種族主義結論。

[11]Hyppolite, Genesis , 169.

[12]Hyppolite, Genesis ,169.

[13]RP , 1:228 ；也見Kojève, Introduction, 564-65.

[14]RP , 2:211 ；Hegel, Grundlinien der Philosophie des Recht oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse , in Werke , 7:51 ( 後縮寫為PR ) 。

[15]RP , 2:227; Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse , 10:220 ( 後縮寫為E ) 。

[16]E , 10:225; 也見Hyppolite, Genesis, 173 。

[17]Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte , in Werke , 12:225 ( 後縮寫為PG ) 。

[18]Kelly, 「note」, 792 。凱利清楚地表明，黑格爾著作的這一節，以及《精神現象學》全書，每每接受柏拉圖的心理學。

[19]見Kojève, Introduction , 572 。

[20]Hegel, Die Verfassung Deutschlands , in Werke , 1:597 ( 後縮寫為VD ) 。

[21]E , 10:220-21.

[22]VD , 1:608; GP , 19:108.

[23]PR , 7:507.

[24]見Kelly, 「note」, 784, 799 。

[25]見Hyppolite, Genesis, 174, 177 。他在這一點上的錯誤反映他的基本意圖，即將黑格爾納入馬克思的方向。科熱夫正確地將歷史看作主人與奴隸的協調，但他誤入歧途，認為在黑格爾眼裡，拿破崙的平民軍人代表這個鬥爭的解除。見Kojève, Introduction , 559 。

[26]Hegel, Philosophie des Rechts: Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift , ed. Dieter Herich, (Fankfur a. M. : Suhrkamp, 1983), 275 （後縮寫為PR 1819-20 ）。

[27]PR , 7:493.

[28]PR , 1819/20 , 276.

[29]RP , 2:258n. 事實上，黑格爾在這裡主張，必須允許士兵決鬥，避免削弱他們的個人榮譽感。

[30]PR , 7:496. 也見Shlomo Avineri, 「The Problem of War in Hegel’s Thought」, Journal of the History of Ideas 22 (1961):470.

[31]PR , 1819/20 , 277; PR , 7:497.

[32]PR , 7:502.

[33]同上。

[34]VD , 1:539.

[35]PR , 7:491-94.

[36]見Avineri, 「The Problem of War」, 420.

[37]PR , 7:494.

[38]VD , 1:541; 也見Shlomo Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), 196.

[39]這個論證也證明殖民主義的正當性。PG , 12:125-26. 然而，倘若殖民主義的目的是純粹的經濟利益，其行為不再作為理性變化的主體，那麼，說它正當，恐怕未必。

[40]在黑格爾看來，最清楚證明這一點的，莫過於他的母邦德意志。他年輕時，法蘭西打敗德意志，促使他在早期一篇未出版的作品中宣稱：「德意志已不再是一個國家」（VD , 1:472-73 ）。的確，可以將他的全部思想理解為：試圖為德國政治生活尋求新的基礎。

[41]VD , 1:486, 491, 503.

[42]Hegel, Differenz des Fischteschen und Schellingschen Systems der Philosophie , in Werke , 2:20-25.

[43]見Judith Shklar, 「Hegel’s Phenomenology: an Elegy for Hellas」, in Hegel’s Political Philosophy: Poblems and Perspectives , ed. Z. A. Pelczynski (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), 73-89.

[44]波普爾維護這種解釋，Karl Popper, The Open Society and its Enemies , 4 th ed., 2 vols. (Princeton: Princeton University Press, 1963); Sidney Hook, 「Hegel Habilitated?」 Encounter 24 (January 1965): 53-58; Hubert Kieswetter, Von Hegel zu Hitler: Eine Analyse der Hegelschen Machtstaatideologie und der politischen Wirkungsgeschichte des Rechtshegelianismus (Hamburg: Hoffman und Campe, 1974).

[45]因此，堅持黑格爾僅描述戰爭的現實，只是部分正確。關於這一點，見Avineri, 「Problem of War」, 473; Constance Smith, 「Hegel on War」, Journal of the History of Ideas 26 (1965): 282-85; H.G. ten Bruggencate, 「Hegel’s Views on War」, Philosophical Quarterly 1 (1950): 59. 黑格爾表明未來，表明戰爭將成為什麼樣子。

[46]黑格爾著作的一般主旨反映這種浪漫主義，不過，人們偶爾也感到驚訝：黑格爾明確承認理性面臨著瓦解的危險，承認虛無主義的勝利。他的《法哲學》前言所說，「密納瓦的貓頭鷹只在黃昏起飛」，便是這種觀點的反映（PR , 7:28 ）。然而，這種表述十分罕見，無法與他反覆強調的「理性統治世界」相抗衡。

[47]這種存在主義解釋，為科熱夫、瓦爾（Jean Wahl ）等人闡發和維護。見Alexandre Koyré, 「Rapport sur l』état des études hegelien en France」, in Verhandlung des ersten Hegelkongresses vom 22. bis 25. April 1930 im Haag , ed. Baltus Wigersma (Tubingen: Mohr, 1931, Haarlem: Willinz, 1931), 80-105; Jean Wahl, Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel , 2d ed. (Paris: Presses Universitaires de France, 1951) 。

[48]關於黑格爾思想的邏輯基礎問題，見我的Hegel, Heidegger, and the Ground of History (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 96-103, 113-15.

[49]PR , 7:17-20.

[50]Hegel, 「Glauben und Wissen」, in Werke , 2:430-33.

[51]PR , 7:486.

（編輯：周好）

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