自我研究的現象學與認識論轉向：斯特勞森的「珍珠串理論」

在斯特勞森引用率創紀錄的《自我》（Self）一文中，他強調：他用的儘管也是「self 」，但它不同於其他的同名文章。他在這裡表現出了反 FP（FP，Folk Psychology 的簡稱，一般譯為「民間心理學」）和傳統哲學自我論的一面。他的這一傾向表現在：他對「自我」的標準或使用「我」一詞的條件作了分析。他認為，不是任何事物都能被稱作「我」或「自我」的，只有符合下述條件，才能被稱作我。（1）只有當它不同於作為整體的人時，才能使用「我」一詞。不然，人們就沒有必要造出「我」一詞。正是因為人們在人身上看到了「整體的人」一詞所表達不了的東西時，人們才造出了「我」一詞。（2）它必須是經驗的主體。這是他接受了現象學基本原則的表現。（3）這主體不是整個人，而是經驗的內在主體，即不同於整個人的意識的內在呈現或意識的所在地。他推論說：這內在經驗主體存在於大腦之中，還有這樣的可能性，即那個主體的存在內在地包含著非物質靈魂的存在。（4）一事物要成為自我，或能被用「我」來指稱，就必須是單一的事物或對象，是某種類型的實體。這是他的自我論沒有完全與笛卡爾主義實體自我論劃清界限的表現。其他，他也不願劃清界限，因為他內心是贊成二元論的。

通過這樣的語言分析進路，斯特勞森建立了他的混合自我論的重要一維，即近於實體自我論的實在論。他明確指出：自我懷疑論或取消論是錯誤的。因為從語詞上說，自我概念不是根源於誤用，而來自於別的地方。這個詞是一個實詞，肯定有其意義和所指。他說：「這個詞對大多數人來說肯定意味著某種東西。在宗教、哲學和心理學語境下，它有自然的用法。」更重要的是，存在著關於自我的存在與 本質的真正的哲學問題。他由此得出結論說，要回答自我的種種問題，必須依賴於形上學，而形上學又離不開現象學。根據現象學，否認自我的存在是不可取的。因為「這個表達式常作為一個寬泛的 名詞起作用，指的是可稱作『自我現象』的東西，即那些無可置疑的真實現象。這些現象由於被稱作自我的某種東西而讓我們思考和談論，不管是否存在這種東西。」

二、現象學轉向與自然化

按斯特勞森制定的自我研究程序，語言分析完成後就應進到現象學研究。他不僅重視現象學方法的運用，而且發起並實施了所謂的「現象學轉向」。他強調：「現象學」一詞具有多義性，如至少有這樣兩種用法，一是胡塞爾所說的現象學，二是分析哲學的用法，它具有與胡塞爾現象學不結盟的意義，主要指對經驗的體驗、掃描。他自己這裡所運用的現象學主要屬後者。所謂現象學轉向指的是，在解決自我是什麼之類的形上學問題時，應把現象學的方法和原則作為前提性條件加以看待，應關注或轉向對自我經驗的研究。如果通過對自我經驗的研究能發現其後真的有自我存在，並能碰到形上學問題，那麼才有必要過渡到自我的形上學研究。

在回答自我是否存在等形上學問題前，為什麼要以現象學研究為出發點，或為什麼要進行現象學轉向？斯特勞森的回答是：「在我們開始回答自我是否存在之前，我們有必要知道我們問的自我是什麼樣的事情。」而這最好是由現象學來回答。人們之所以覺得有自我這樣的事物，是因為有自我經驗。所謂自我經驗或經驗著的自我，即作為自我的經驗或關於自我的經驗。他強調，他用這類詞時，是取其現象學意義，即指的不是實在的自我，而是經驗的某種形式。這裡沒有說有自我這樣的實在。他承認，這類詞有點欺騙性、迷惑性，會讓人以為說的是自我實在，其實只是在說關於自我的經驗。另外，現象學轉向也是由分析哲學中流行的自然主義綱領所暴露的根本性缺陷所決定的。他認為，自我研究的具體方式儘管很多，但從走勢上看則不外兩種進路，即還原論或自然主義進路和現象學進路。前者是通常的形上學進路，它關心的問題是：有無自我？如果有，它是什麼？以什麼形式存在？由什麼構成？有何作用？等等。斯特勞森堅持認為，要得到關於自我的形上學結論，必須用現象學方法研究人的自我感、自我經驗。

作為分析哲學家，斯特勞森當然不會一概否認自然化。相反，他承認應該對心理現象進行自然化，但必須看到，他對「自然化」有特殊的限定，因此他堅持的自然主義或唯物論便有自己的特點。他說他的自然主義是從關於經驗的真實的或徹底的實在論開始的。由於有此出發點，他便有不同於別的自然主義的下述主張：經驗不是要被還原或自然化的東西，不是通常自然主義所說的非基本的、高階的屬性，而「本身就是基本的、所與的自然事實，其存在是再明顯也不過的、肯定不是幻覺。」之所以不是幻覺，是因為它的看上去的存在（幾乎沒人否定）恰恰是它的真實的存在的充分條件。既然如此，真正的自然主義或物理主義一定會相信經驗的存在，進而相信它是物理的東西。也就是說，經驗本身是真實的存在，是基本的而非派生的東西，因此不能也不需要用基本的物理事實去說明，不能還原或歸結為物理的東西。如果要給予說明或自然化，也只能用它自己去說明。可見，他的自然主義與別的自然主義的觀點和操作涇渭分明。因為別的自然主義或一般物理主義強調的是一切具體的存在的現象都能根據物理學來說明。而他的主義強調的是一切具體的東西包括經驗都是物理的，是根本的屬性，因此用不著別的東西去說明。這些觀點的確都是物理主義或自然主義的。如果僅此一方面，那麼把他的理論稱作笛卡爾主義就名不副實了。這裡之所以是名實相副的，是因為他有傾向於二元論這樣的觀點，即認為心理現象及經驗是不能還原為物理屬性的基本屬性或實在。堅持這一觀點無疑等於承諾了二元論，即承認了經驗有不同於其他性質的獨特性。不過，他又認為，這些主張可與唯物主義保持一致，因而可以建立一種同時包含唯物主義和二元論原則的「自然化的笛卡爾主義」。他說：「把上述觀點當做唯物主義，就等於是承認關於心靈的自然化的笛卡爾主義。」根據這種理論，只有經驗現象（根據這種觀點，它完全是物理現象）才是獨特的心理現象。「不管心靈有什麼必要的東西，但經驗卻是它的具有不可驗證的充分性的東西。」

三、自我感與認識論轉向

斯特勞森的自我研究不僅順應了分析哲學中主流的語言學轉向的要求，而且還倡導並實施現象學轉向和認識論轉向。這兩種轉向儘管都強調自我研究要從自我感出發，而不能像過去那樣一上場就直奔自 我是什麼之類的形上學問題，但仔細分析還是有一定差別的。如前所述，現象學轉向關注的自我感主要包含自我的經驗，以及人對自我的經驗，而認識論轉向則側重於自我感的認識論方面，即人事實上具有的對自我的感覺、直覺和認知，人事實上具有的關於自我的知識、信念。就自我感的具體內容而言，說人有自我感就是說他把自己經驗、感覺為一個有個性或人格的事物，也就是說，把自己被經驗為一個東西、一種有心理屬性的東西、一種經驗主體、一種有連續性和同一性的存在，等等。當然，也應該看到，人們的自我感中並不必然包含人格、個體、連續性這樣的東西，因為人們的自我感的形式和內容五花八門。例如，人們有時所感覺到的自我可能是意識的焦點，而這種意識可能是脫節的、有裂隙的、非連續的、混沌的。因此在這樣的自我感中，人們不一定能感覺到自己作為一個人的人格、性格特徵。同樣，自我感中不一定包括對長期的連續性的感知。他說：「一個人在任何時候可能有關於單一心理自我的充分感覺，但不一定把自己看作是某種具有長期連續性的東西。」從發生學上說，兒童就有自我感，如他們朦朧地有關於成為一個心理存在或一個只在頭腦中存在的感知。這自我所具有的身體只是心理事物的載體或容器。

在具體實施自我研究的認識論轉向時，斯特勞森認為，自我不是自然發生的，而是根源於人的自我 感，根源於人不知何故所具有的關於自我的認知和直覺。由於人們有關於自我這樣的認知，因此人們就相信有自我存在。他說：「自我感也是經驗到關於自我的哲學問題的根源。」既然如此，要解決關於自我的哲學問題，就要進到它的源頭，研究人的自我認識、信念本身，探討自我糾纏的認識論問題，如它是什麼，包含什麼內容？是從哪裡來的？其本質是什麼？自我感的本質是什麼？具有自我感的基礎和前提條件是什麼？只有對這些問題作出了研究，才有可能進到有關的形上學問題，如有無自我這樣的實在？如果有，它是什麼？等等。

根據他對自我認知的研究，人的自我感的諸方面是非常基本的東西，它們位於文化的變化層面，是概念的而非情感的。正是自我感的認知現象學成了自我感的概念構造。這種構造不依賴於人的情感方面。自我的認知現象與自我的情感現象學以複雜方式交織在一起。什麼是自我感呢？他的回答是：「它是人們所具有的關於自己的感覺，如把自己感覺為一種心理的在場，一個心理的某人，一個單一的心理事物，它是擁有經驗的有意識主體，有某種特點或人格，在某種意義上不同於思想、情感等，不同於所有別的事物。」關鍵在於，它常被看作是一種獨特的心理現象。自我感真的是某種常見的東西嗎？他的回答也是肯定的。如果是這樣，進一步加以追溯，就將碰到今日眾說紛紜的一個問題，即自我感或自我認知、信念有無對應的實在，有無一個實在的自我作為它的對象？換言之，人們自我感中所呈現的自我及其特點、屬性是不是真的，有無存在地位？人的自我感是對真實存在的事物的準確再現嗎？

四、自我的形上學研究與「珍珠觀」

要回答上述認識論問題和特殊現象學問題後面的問題，又應回答這樣的一般現象學問題：就自我經驗而言，還有沒有別的可能性，如在人的真正自我經驗的最低形式中，出現的是什麼樣的事物？一旦回 答了這個問題時，我們就進到了形上學問題之中，即涉及「自我存在嗎」這一問題。它有兩種形式：自我以出現在一般人的自我經驗中那樣存在嗎？自我以出現在最低形式的自我經驗中那樣存在嗎？當然，回答這些問題超出了現象學的範圍，而進到了自我研究的形上學領域。這些問題的提出本身意味著對自我的形上學研究的必要性和必然性。斯特勞森認為，在弄清了自我感的認識論、現象學問題之後，可以而且必須立即過渡到形上學研究上來。他本人就是這樣做的。

在回答人身上有沒有自我，如果有，它是一還是多，以什麼形式存在等形上學問題時，斯特勞森 自述他贊成詹姆斯的下述觀點：人體之上支撐著許多有意識自我。這些自我是許多完全不同的實體。一連串跳動的思想就是一個自我，因為思想本身就是思想者。每一個自我都是不可分的統一體，它們合在一起就是人身上的許許多多的自我。作為集合的自我沒有實體的同一性。他說：「每一思想的存在就包含一個自我。」 在他看來，一個自我就是由若干單一的、心理的事物所組成的經驗主體，且這個主體是多，可簡稱為SESMET（Subjects of Experience that are Single Mental Things）。至此，他又「發現」了「自我」或「我」的一個新的指稱、意義，即「SESMET」。也可以說，這是他為了說明他所「立」的自我的一個新的符號、代碼。他強調：一個SESMET在出現並活躍在經驗過程中時，就成了一個經驗主體。它同時具有具身性、嵌入性、生態性。因此SESMET的必要條件是經驗。「沒有經驗，就沒有SESMET」，反之亦然，因此它們又互為條件。由於自我有具身性，他又強調：自我是實在的組成部分，「它們是物理對象，像兔子、原子一樣真實。」由於堅持自我有對象、物理的特點，因此他的自我論是「實在論的唯物主義」。它包含兩個關於人和自我的物理主義原則：人是物理對象，甚或完完全全的物理對象或實體；如果人的自我是存在的，那麼它也完全是物理對象或實體。從構成上說，它由 U-場所構成。所謂 U-場即終極（ultimate）場。如果說它是終極粒子或實在的終極構成單元的話，那麼用萊布尼茲的「單子」來表示也未嘗不可。只要不把它理解為徹底孤立、不能與別的東西發生聯繫、不可分的東西就行了。有了這個概念就可以說明自我。他說：「眾多的自我要麼是一個終極場，要由之所構成。」與之相應，他反對主觀主義，承認有不依主觀認識為轉移的客觀物理對象，如一個具體的作為物理統一體的客體。當然，他理解的唯物主義有特定的賦義，即笛卡爾主義化了的唯物主義。一般而言，唯物主義的基本觀點是：一切都是物理的。在當代的唯物主義闡釋中，由於人們對「一切」「是」「物理的」三 個詞的理解差別很大，因此有不計其數的唯物主義理論形態。斯特勞森對「物理的」一詞也有自己的理解，讓它的外延放大到他認為最大的極限，即泛指一切實在，甚至讓它包括靈魂、精神實體等。它相信只要是真實存在的東西，就是物理的，如經驗或感覺所是的質的特徵就是真實的，因此也是物理的。很顯然，這是一種異常的物理主義。有鑒於此，他強調：他的物理主義與通常的物理主義沒有任何聯繫。

斯特勞森還特彆強調說，自我是單一的，一定要注意，這裡說的單一性是這個意思，即相對於復合物來說，它是一個，如一塊大理石相對於一堆大理石來說，就是單一的。它之所以是單一的，是因為它有自己的內在因果聯繫性。另外，它的單一性也根源於心理本質。心理的本質既有心理特徵與存在，又有非心理特徵與存在，自我由此本質所決定便有其獨立的單一性。還要注意的是，一個事物是被看作單一體還是被看作多個事物，是具有相對性的，或取決於所依據的統一性原則，如根據一個統一性原則，一個原子可以說是單一體，而根據另一統一原則，它又是多個事物，即有多個亞原子。

怎樣看待通常所說的自我的歷時性和共時性的同一性呢？斯特勞森承認人的自我有同一性，但又別出心裁地提出：這種同一性的時間是有長度限制的，即不承認每個人有貫穿始終的我。由於有這樣的強 調，因此他把他的自我論稱作「珍珠串」自我論，即認為自我的同一性就像珍珠串一樣。在這裡首先要把自我感與自我區別開來。他強調，承認人有自我感不一定要承認人有自我，因為有無自我感與有無自 我是兩個不同的問題。人可能有這樣的自我感，即覺得自己始終是同一個人，永遠不會把自己與他人搞混。斯特勞森強調，人有關於自己始終同一的自我感，這是一現象學事實，但由此得不出人身上有一貫穿始終的、持續不變的自我的結論。在這裡，他的思想有靠近佛教的「無我—有我論」的特點。其「無我」的表現是，不承認常識和傳統哲學所說的那個在人的一生中始終同一的自我。因為經驗的特點在於：非連續地生生滅滅，像猴子一樣蹦跳不停。當然，在特定意義上，他又「立我」，即有自己的有我論。他把它稱作「珍珠觀」。根據這一理論，自我有其同一性，如歷時性和共時性的同一性，但這種同一不變性，不會持續太久，就像珍珠一樣，一個珍珠有它的同一不變性，但它遲早要變成它的反面。他說：如果你問我，自我持續多久，我的回答是，不到一秒鐘，因為自我如果存在，一定像別的一切一樣，時刻處在生滅變化之中。質言之，人的自我如果是有的話，即是稍縱即逝的，又有一定的同一性。一個自我就像一個珍珠一樣，人的一生像珍珠串一樣，由許多單個自我所構成。它們都是間斷性與連續性、多變性與不變性的統一。他說：「我把我的自我觀稱作珍珠觀。它主張的是：有許多心理自我存在著，像一串珍珠一樣，在一個時間是這一個，接著就是另一個……每一個都是不同的存在，即一個個別的物理事物或對象，即使它們能在極其不同的時間跨度中存在也是如此。珍珠觀並不認為，心理自我必然具有相對短的持續性——它們可能是這樣一些存在，即它們的有意識經驗在一個時間階段是不間斷的，甚或它們在全部存在過程中都是不間斷的。」總之，人是由一系列稍縱即逝的自我所構成的，每個自我伴隨著相應的經驗，隨之生滅，它們之間沒有連續性。根據這種觀點，動物也有自我，甚至在機器中創造這種最低限度的自我也是可能的。他說：「心理自我在任何有意識的時刻或在任何不中斷或不斷的意識期間是存在的，但它只能存在於某種較短的時期。」

任何人身上的作為具體客體的自我是多，且沒有統一性，即不存在由多個自我構成的統一我，也沒有最高的、統領一切的自我。斯特勞森認為：「有根據說，SESMETS（人身上的眾多自我）是作為物理客體存在的最好的樣本。」它們沒有統一性，即不能結合在一起而成為統一體存在，在多自我中，也沒有一個作為主宰存在。他說：「正像在自然中沒有明白無爭論的統一體，因而沒有明白無爭論的物理統一體一樣，也不存在SESMET的統一體，即沒有這樣的經驗主體的統一體，比如說，它是看一本書的……單一而統一的經驗的主體。」

在論及他的自我論與當今最有影響、最時尚的「最低限度自我論」的關係時，斯特勞森自認為他的「珍珠串理論」在本質上就是最低限度論的一種形式。根據前者，人的自我好像是連續、同一的，其實，每一時刻和地點的自我是極不相同的。與體驗有關的可為人擁有的自我就是最低限度的自我，它具有自我經驗的下述四個特點：一個體驗的主體；是個別的東西；在心理王國中；存在於體驗的任何時段。它以碎片形式存在，而不表現為一個東西，更不是不間斷、貫穿前後的統一體。他的論證是：如果經驗是自明的事實，或像所主張的那樣是第一性的事實，那麼即使你把經驗的所有方面都剔除掉，只考察經驗的質的特徵，在這裡，你仍無法排除經驗主體。因為沒有它，就沒有經驗的質的特徵。他說：「發生著的經驗如果離開了經驗主體的存在，就不可能存在。」這種不可排除的經驗主體就是他所說的最低限度的自我。他說：「斷言經驗主體的存在最終一定是說，存在著某個有充分理由看作是一個事物（Thing）或對象（Object）或實體（可簡寫為 TOS）的東西，簡言之，存在著一個另外的某物。」「X是一個TOS，從根本上說就是，X是某種統一體，一個動力學的統一體，用萊布尼茲的話說，是一個能動的統一體。」這裡，不能再對X作形上學的歸類，如不能歸為對象 / 過程 / 屬性 / 狀態 / 事件之類的劃分。很顯然，他說的最低限度自我與現象學所說的儘管有一致之處，但仍有差別，如他並未像扎哈維等人那樣強調它不是一個東西，而是經驗的本身的本質構成或特點。

如果自我很多，每個自我都只持續一定的時間段，如果經驗的主體與人不是同一個東西，那麼「我」 究竟指什麼？人與自我是什麼關係？斯特勞森的回答很辯證：「在一種意義上，我不是一個SESMET，我是一個人。在另一意義上，我又是SESMET。」「當我思考和談論我自己時，我指的有時只涉及我所是的SESMET，有時它又超出了這個範圍而擴大到了我所是的那個人。」其次，如果人的自我像珍珠串，那麼斯特勞森必然面臨這樣一個問題，即怎樣化解這一思想與大家公認的意識流概念的衝突？他是這樣化解的，即強調意識流概念是不能成立的，因此他提出了反意識流論證。根據此論證，意識流是假象，因為前後念頭之間是沒有連續性的，只有間斷性。其形上學的根據是，存在的東西只是短暫最小自身的相繼，每一個持續只有2—3秒。所謂的意識流只是一系列分離的瞬時體驗事件，其中總有間隔和被打斷的情況。就此而言，意識總在不斷重新開始，意識只是從無意識狀態向有意識狀態的不斷返回中的一個。

五、小結

斯特勞森的自我研究獨樹一幟，觸及了自我研究的一切方面，而且提出了許多新的問題。他的問題和思想受到了廣泛的關注，許多論著的引用和討論頻率也創本領域之最。他的「關於自我感的認知現象 學」至少有兩點重要的形上學意義。一是將自我看作一種發展著的現象，一種心物統一的現象，而非心物二分基礎上的主體。二是傾向於過程形上學，而反對實體形上學。斯特勞森自我論的貢獻在於，對自我感作了現象學考察，最後得出了認知現象學的結論。因為他通過考察，發現自我感有其概念結構。而這正是從現象學角度研究心理內容及其結構的認知現象學要給予關注的。另外，斯特勞森認為，自我感有其情緒的方面，而這可看作是自我的情感現象學。同樣，自我感的概念結構可以從它所具有的情緒方面分析出來。總之，斯特勞森關於自我的認知現象所說的瞬時的自我，不外是一個編織在原始心理的點上的自我。

另外，斯特勞森的自我研究相對於傳統哲學而言有重要變革。這表現在，他倡導認識論轉向和現象學轉向，並通過這些轉向確立他的自我研究的出發點，即從自我經驗出發展開自己的自我研究。在傳統哲學中，出發點是自我本身，一開始就直奔「自我是什麼」這樣的形上學問題。斯特勞森對此發起了 革命性轉向，強調應優先探討關於自我感的現象學問題或認識論問題，而不能一開始就回答形上學或本體論問題。他的思想的合理性還在於，不同於別的現象學家，同時強調對自我的形上學探討的必要性和必然性，當然應放在現象學探討之後進行。他所倡導的這種自我研究程序不僅得到了廣泛的認可，而且已變成了多數研究的實踐。

斯特勞森的自我論不僅誘發了新的爭論，而且還成了人們創新的出發點。有人沿著他的思路創立了新的自我論，如 A. Brook 贊成斯特勞森的做法，把這樣的現象學構造即自我對自己的顯現，看作自我感覺起來之所是的圖景中的核心。在此基礎上，對「我是什麼」作了回答，明確地把自我看作是從人的觀點所看到的人，A. Brook 說：「我的自我就是我（me），特別是我覺知到我自己時的那個我。一當我們講到『自我』時，我們心中所想的僅僅是那個人；嚴格地講，是從人的觀點所看的人，即從他關於自己所具有的觀點所看到的人。」也可以說，自我就是我們在從內在方面覺知自己時所意識到的實在。但如果是這樣，就有這樣的新問題，每個人在向內看時所看到的實在是不一樣的，如長期作心理分析的人所看到的就不同於別的人所看的。再者，人們所看到的往往隨情景變化而變化。為了解決這些問題，他又對斯特勞森的理論作了改進和發展，其表現是：強調自我不僅是人所覺知、意識到的東西，而且還是覺知自我所依的活動或能動作用。質言之，「自我包括一個人覺知自己時所覺知到的東西和形成覺知所依的活動。」這就是說，自我不僅是心理屬性的遲鈍的居所，而且是能動的力量，如能有力地發揮作用，能熱情、溫和地與他人發生聯繫，等等。這類自我論的合理性在於：為說明一直難以說明的作為索引詞「我」的意義提供了一種可行的方案。根據這一方案，「我」所指的東西有共同性，如能動的作用，因此是抽象的普遍概念，但由於有其特殊性，每個人所用的「我」又必須相對於特定的語境來理解。

J. Pickering也在創造地理解斯特勞森自我論的基礎上闡發了自己的思想。根據他的解讀，斯特勞森的自我論是懷特海過程主義的展開，因為斯特勞森所論證的珍珠串式自我，實際上可理解為作為符號過程的自我。這一自我論不僅承認人有自我經驗，而且承認人能把自我經驗為時間上既間斷又連續的有本體論地位的真實存在。人的自我性來自於對文化信息的同化，而這種同化又是藉助作為自然的根本方面的符號過程而完成的。J. Pickering 的發展在於：認為自我是以過程形式存在的。他說：「自我恰恰是這樣的過程，我們能用符號學詞彙理解它，如把它理解為突現或進化的某物。」

鑒於斯特勞森自我論創新性和較大的解釋力，一些人工智慧專家開始嘗試對這種自我模型作出建模。斯特勞森從關於自我經驗的反省描述入手，進而把經驗主體描述為自我。這自我可定義為單一的心理事物，它沒有時間的連續性，即不能持續長久，只表現為暫時的東西。「它是意識的純粹的定位，而沒有任何人格性。」根據這個觀點，人是由一系列短暫自我構成的，每一個自我持續的時間與它完成的心理活動的時間一樣長。如感覺到癢，其中的自我只持續在這個癢的全過程。癢開始，它的自我即開始，癢結束，自我便結束。這種自我不局限於人，在動物和機器人身上也可出現。這種自我不一定有具身性，不一定隨環境生成而生成。人工智慧專家基於這種自我論，試圖通過機器建模這種自我，表現這種自我。人工智慧的自主體研究貫徹的就是這個思路。

來源：《學術研究》，2017年第4期，第7-14頁。