逝者 | 張灝：幽暗意識與民主傳統

在許多古老文明里，我們都可或多或少地找到這種幽暗意識。比較而言，它在印度與西方文化中特別深厚。印度文化的基本精神是出世的，因此它的幽暗意識雖然深厚，卻未能對政治社會的發展有正面和積極的影響。而西方文化中的幽暗意識，卻經由入世精神的發展，對政治社會，尤其是自由主義的演進，曾有極重要的影響。

一、幽暗意識與西方民主傳統

我們都知道，西方傳統文化有兩個源頭，希臘羅馬的古典文明和古希伯來的宗教文明。希臘羅馬思想中雖然有幽暗意識，但是後者在西方文化中的主要根源卻是古希伯來的宗教。這宗教的中心思想是：上帝以他自己的形象造人，因此每個人的天性中都有基本的一點「靈明」，但這「靈明」卻因人對上帝的叛離而汩沒，由此而黑暗勢力在人世間伸展，造成人性與人世的墮落。在古希伯來宗教里，這份幽暗意識是以神話語言表達出來的。因此，如果我們只一味拘泥執著地去了解它，它是相當荒誕無稽的。但是我們若深一層地去看它的象徵意義，卻會發現這些神話也含有著一些可貴的智慧。其中最重要的一點乃是這些神話所反映出對人性的一種「雙面性」了解——一種對人性的正負兩面都正視的了解。一方面它承認，每個人，都是上帝所造，都有靈魂，故都有其不可侵犯的尊嚴。另一方面，人又有與始俱來的一種墮落趨勢和罪惡潛能，因為人性這種雙面性，人變成一種可上可下，「居間性」的動物，但是所謂「可上」，卻有其限度，人可以得救，卻永遠不能變得像神那樣完美無缺。這也就是說，人永遠不能神化。而另一方面，人的墮落性卻是無限的，隨時可能的。這種「雙面性」、「居間性」的人性觀後來為基督教所承襲，對西方自由主義的發展曾有著極重要的影響。

此處需要順便一提的是，基督教與西方自由主義的形成和演進有著牢不可分的關係，這在西方已為歐美現代學者所共認。美國政治思想史權威弗里德里希（Carl J. Friedrich）教授就曾著論強調：西方的自由憲政，從頭至尾就是以基督教為其主要思想背景。至於西方民主憲政與希臘羅馬的淵源，他則完全不予重視。此一論斷雖有可議之處，但是基督教與西方近代，尤其英美式的自由主義有著極深的關係，則為不爭之論。

基督教對自由主義的貢獻當然是多方面的，而它的人性論，卻毫無疑問是它最重要的貢獻之一。必須指出的是：基督教在這方面向來最受一般研究自由主義的學者所強調的是它對人性中的「神靈」（devine spark）和理性的肯定，由這一基本信念，不但進而肯定個人的尊嚴，而且也肯定人類有共同的價值，可以恪遵共同的法則，共營政治社會生活。這些信念和肯定，在歐洲近代初期變成「自然法」的一個重要源頭，而「自然法」對近世自由憲政的重要性則是西洋史上眾所熟知的事實。

可是上面所說的貢獻只代表基督教人性觀中的一面，如前所說，它還有另一面——它的現實性，它的幽暗意識。誠然這幽暗意識對自由主義的促進不似基督教對人性積極的肯定那樣直接，那樣明顯。但是和後者配合起來，也曾對自由主義的推動，發揮不可忽視的功能。這種功能.大略說來，可從基督教的幽暗意識的兩個思想層面去看。

首先，以幽暗意識為出發點，基督教不相信人在世界上有體現至善的可能，因為人有著根深蒂固的墮落性，靠著自己的努力和神的恩寵，人可以得救，但人永遠無法變得完美無缺。這份完美無缺，這份至善，只有神有，而人神之間有著不可逾越的鴻溝。因此，從基督教看來，人既然不可能神化，人世間就不可能有「完人」。這種人性觀，對於西方政治文化有著極重要的後果。我們知道，在基督教以外的一些文化里，如中國的儒家傳統，希臘的柏拉圖思想，解決政治問題的途逕往往是歸結到追求一個完美的人格作為統治者——這種追求「聖王」和「哲王」的觀念，因為它和幽暗意識相牴觸，在基督教傳統里，便很難產生。

其次，幽暗意識造成基督教傳統重視客觀法律制度的傾向。人性既然不可靠，權力在人手中，便很容易「泛濫成災」。因此，權力變成一種極危險的東西。大致而言，歷史上解決權力問題的途徑可分兩種，一種是希望執掌權力的人，透過內在道德的培養，以一個完美的人格去凈化權力。另一種是求制度上的防範。前面說過，從基督教的人性論出發，很難走上第一種途徑，剩下來自然只有第二種途徑。基督教的思想家，不論新教或舊教，思考人類的政治問題時，常常都能從客觀的法律制度著眼，絕非偶然！

幽暗意識的這兩項功能，可以從西方自由主義演進史中的一些具體史實去作更進一步的說明。

1、西方自由主義的早期發展

這一發展是以17、18世紀的英美自由憲政運動為主幹。而這一主幹的發展從起始就和基督教的新教，尤其和新教中的加爾文教派（Calvinism）有著密切的關係，我們若對這些關係稍作探討，便不難看出幽暗意識的歷史意義。

加爾文教派在16、17世紀的英國發展成為所謂的清教徒教會（Puritan Church）。清教徒的教義含有極強烈的幽暗意識，主要因為它的整個教義是環繞著人神對比的觀念而展開。神是至善，人是罪惡。人既然沉淪罪海，生命最大的目的便是企求神恕，超脫罪海，獲得永生。這種思想，應用到政治上，演為清教徒的互約論（covenantal theology），人的社會乃是靠兩重互約建立，一是人與神之間的互約。一方面人保證服從神意，謹守道德；另一方面，基於人的承諾，神保證人世的福祉和繁榮，在這人神互約之下，人們彼此之間又訂下了進一步的信約，言明政府的目的乃是阻止人的墮落，防制人的罪惡。在這一大前提下，政府的領袖如果恪遵神意，為民造福，則人民接受其領導，若他們不能克制自己的罪惡性，因而違反神意，背叛信約，則人民可以起而驅逐他，否則整個社會，必獲神譴，而蒙受各種天災人禍。總而言之，清教徒的幽暗意識隨時提醒他們：道德沉淪的趨勢，普遍地存在每個人的心中，不因地位的高低，權力的大小，而有例外，就人的罪惡性而言，人人平等！因此，他們對有權位的人的罪惡性和對一般人的墮落性有著同樣高度的警覺。這份對有權位的人的罪惡性的警覺是清教徒自由思想中很重要的一環，在清教徒的文獻中，不時流露出來。例如，英國17世紀的大詩人約翰・米爾頓（John Milton）也是一位清教徒的思想領袖，他就曾說過這樣的話「國王和行政首長，他們既然是人，就可能犯罪過，因此他們也必須被置於人民所制定的法律管制之下。」這種話，出自一位清教徒絕非偶然！

如上所述，幽暗意識在清教徒的自由憲政思想中有著極重要的地位，而這種自由憲政思想是造成17世紀中葉清教徒革命的原動力。這一革命雖然後來失敗，它在思想上的影響卻非常深遠。首先，有近代自由主義之父之稱的約翰•洛克（John Locke），早年就曾感染過清教徒革命所產生的共和憲政思想。而且不應忘記的是：洛克本人也是一位加爾文教徒。因此他的自由主義思想不僅只代表歐洲的人文理性主義，而且也植根於基督教的新教教義。弗里德里希教授曾經指出：自由主義的一個中心觀念——「政府分權，互相制衡」的原則就是反映基督教的幽暗意識。因為人性既然不可靠，防止專制暴政的最好方法就是把權力在制度上根本分開，避免政府中任何一個部門有過多的權力，而政府領袖攬權專政的危險也就在制度上無形中化解了。

清教徒的自由憲政思想，除了直接間接有造於英國早期的自由主義，此外還有一層更深遠的影響。原來清教徒在英國國內因為宗教意見之不同，受到英國國家教會的迫害，於17世紀初期開始移民北美，17世紀中葉清教徒革命失敗後，移民繼續增加，造成日後所謂的新英格蘭殖民地。在這片新大陸的土地上，清教徒不但可以自由地傳播他們的宗教信仰和政治社會思想，而且還可以把這些信仰和思想付諸實現。值得注意的是：「新英格蘭」在當時是整個北美移民地的思想中樞，因此，清教徒的思想不但籠罩新英格蘭一區，而且也在整個北美殖民地普遍地散布。

前面提到，清教徒的政治社會觀的中心觀念是含有極強烈幽暗意識的互約論，由此而產生的自由憲政思想就是日後美國革命建國的一個重要思想泉源。這裡必須指出的是，18世紀歐洲盛行的啟蒙運動思想傳入北美洲，對當時殖民地的思想界，曾產生了相當大的衝擊。但是晚近治美國史的學者多半都認為啟蒙運動的影響，還是不能與英國17世紀清教徒革命時所產生的自由憲政思想相比，尤其重要的是，啟蒙運動所強調的人性可臻至善的觀念，迄未能將清教徒所遺留下來的幽暗意識取而代之。因此，在表面上，美國革命的思想主流誠然是接受了歐洲啟蒙運動的人文理性主義，但骨子裡基督教那份對人性墮落的警覺仍然在繼續發酵。約翰•亞當斯（John Adams）便是一個好例子。他是美國開國後的第二任總統，同時也是當時知識界的重鎮，在他的思想里就時時表現出他對人性陰暗面的體驗與警惕。因此，美國的自由主義在建國之初即與歐洲大陸受了啟蒙運動強烈影響的自由主義有著重要的不同。

美國早期的自由主義的結晶就是它的憲法。誠如英國史學家布萊士（James Bryce）所說，當美國「開國諸父」（Founding Fathers）於1787年的夏天聚集在費城草擬憲法時，他們的思想是帶有很濃厚的幽暗意識的。他們對他們新建的國家充滿著希望，但在希望中他們仍能正視現實，他們的基本精神是理想主義，但這份理想主義卻含藏著戒慎恐懼的現實感。

這份高度的現實感在當時影響最後憲法制定極大的「聯邦論文」（Federalist Papers）有充分的流露，例如曾經參與撰寫「聯邦論文」的漢密爾頓（Alexander Hamilton）就曾說過：「我們應該假定每個人都是會拆爛污的癟三，他的每一個行為，除了私利，別無目的。」更重要的是麥迪遜（James Madison）在「聯邦論文」中所發表的文字。麥氏素有美國「憲法之父」之稱，在他看來，結黨營私是人類的通性，我們必須正視這通性的存在。他曾提出一個很有意義的問題：「政府之存在不就是人性的最好說明嗎？如果每一個人都是天使，政府就沒有存在的必要了。「乍聽之下，這句話簡直好像出自一個基督教神學家之口！

是這份對人性的現實感使麥迪遜深感政府的權力不能集中，集中之後，以人性的自私自利，必然會有暴政的出現。權力集中在一個人手裡，固然會造成獨裁專制，集中在大多數人手裡，也會產生欺壓少數人的民主專政。阻止權力集中的最好辦法就是「權力分置，互相制衡」這一制度。他認為，有了這種制度之後，社會上各種團體結黨營私也無妨，因為他們自私自利的行為可以互相抵消，互相牽制，而公益共利因之也仍然可以實現。易言之，一個個自私自利之人結合在一起可以化為一個完善的群體。「權力分置，互相制衡「這一制度的妙用就在此！

麥迪遜這些想法日後變成美國憲法的基本原則。時至今日，美國立國已逾兩百年，這部憲法顯然是一部可以行之久遠的基本大法。而其所以能行之久遠的一個重要原因，則不能不歸功於美國「開國諸父」當年的幽暗意識。

2、近代自由主義對權力的警覺

前面曾經指出，18世紀以後，西方自由主義的人性論，因為啟蒙運動的影響，時時呈現濃厚的樂觀色彩；許多自由主義論者都認為人可以變得十全十美，人類社會可以無限地進步，但是，正視人性陰暗面的現實感並未因此消失，在自由主義的傳統中仍然有其重要的地位。這份現實感，雖然有不同的來源，但毫無疑問地，西方傳統的幽暗意識是其重要源頭之一。歐美知識分子，本著這份幽暗意識，對人類的墮落性與罪惡性，時時提出警告，對自由主義在現代世界所面臨的種種挑戰和陷阱，時時喚醒警覺。這是近代自由主義很重要但常受人忽視的一個層面。我們可以英國19世紀的阿克頓爵士（Lord Acton）為例證，對近代自由主義這一層面稍作說明。

阿克頓是英國19世紀晚期的大史學家，出身貴族世家，是一位天主教徒，他對史學最大的貢獻是創編有名的《劍橋近代史》。與許多大史家一樣，他對歷史有他獨特的史觀。在他看來，自由是人類最珍貴的價值，而人類一部歷史也就是這價值的逐漸體現。但他並不是一位單純的歷史樂觀論者，他與當時的許多歷史學家和思想家不同，他並不認為人類的歷史和未來就是一個單線的進化。對於他而言，自由在歷史體現的過程，是迂迴的、曲折的、艱難的，當他回視人類的過去，他所看到的是血跡斑斑！黑暗重重！因此作為一個史學家，他說他無法一味地肯定和歌頌人類過去的成就，站在自由主義的立場，他必須批判歷史、控訴歷史。

阿克頓爵士這種對歷史的看法是來自他基督教的背景。這種對歷史陰暗面的敏感和正視，他歸功於基督教原罪的觀念。他曾借著別人說的一段話來表明他對基督教幽暗意識的感受：「一個基督徒由於他的信仰，不得不對人世的罪惡和黑暗敏感。這種敏感，他是無法避免的。基督教對人世間罪惡的暴露可以說是空前的。我們因此才知道罪惡的根深蒂固，難以捉摸和到處潛伏。基督教的神示（revelation）一方面是充滿了慈愛和寬恕，另一方面也惡狠狠地晾出了人世的真相，基督教的福音使罪惡意識牢繫於人心……他看到別人看不見的罪惡……（這種）原罪的理論使得基督徒對各種事情都在提防……隨時準備發覺那無所不在的罪惡。」

基督教的幽暗意識不但使阿克頓爵士對歷史的種種黑暗面有著普遍的敏感，同時也使他對人世間權力這個現象有著特別深切的體認。在他看來，要了解人世的黑暗和人類的墮落性，最值得我們重視的因素就是權力。從來大多數研究權力的學者認為權力是一個中性的東西，它本身無所謂好壞和對錯。因此要談權力的道德意義，必須落實於權力行使的具體環境，就這具體環境然後可予權力以道德的評價。但是阿克頓爵士卻並不採取這樣一個看法。因為人性本具罪惡性，權力，既然是由人而產生，便有它無法消解的毒素。

從上面這種權力觀，阿克頓爵士得到這樣一個結論：地位越高的人，罪惡性也越大。因此教皇或國王的墮落性便不可和一般老百姓同日而語。他曾經很斬釘截鐵地說過這樣一句話：「大人物幾乎都是壞人！」在這樣一個思想背景之下，他寫下了那句千古不朽的警「權力容易使人腐化，絕對的權力絕對會使人腐化」（Power tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely）。

不但位高權重的個人有受權力腐化的趨勢，就是在一個民主的社會也時有這種危機，因為占大多數的群眾（majority），仗恃他們的人多勢眾，投起票來，穩操勝算，常常會利用這種勢力欺壓凌暴少數人（minority）。這是現代民主制度所常見的內部危機，而阿克頓爵士早在19世紀即有此警惕！誠如他說，基督教的原罪意識使他「對各種事情都在提防，隨時準備發覺那無所不在的罪惡」！

二、幽暗意識與儒家傳統

前面提過，幽暗意識並非西方傳統所獨有，在世界所有古老文明中，幾乎都有它的存在。中國傳統文化也不例外。只是幽暗意識表現的方式和含蘊的深淺有所不同而已。但這不同的方式和程度卻對中國傳統的政治文化有著深遠的影響。這是一個很複雜的問題，在這裡我只準備作一個簡單的討論。

儒家思想與基督教傳統對人性的看法，從開始的著眼點就有不同。基督教是以人性的沉淪和陷溺為出發點，而著眼於生命的救贖。儒家思想是以成德的需要為其基點，而對人性作正面的肯定。不可忽略的是，儒家這種人性論也有其兩面性。從正面看去，它肯定人性成德之可能，從反面看去，它強調生命有成德的需要就蘊含著現實生命缺乏德性的意思，意味著現實生命是昏暗的、是陷溺的，需要凈化、需要提升。沒有反面這層意思，儒家思想強調成德和修身之努力將完全失去意義。因此，在儒家傳統中，幽暗意識可以說是與成德意識，同時存在，相為表里的。

這兩者之間的關係在原始儒家已可清楚地看出。要談原始儒家，當然從《論語》開始。從正面看去，整個《論語》一書被成德意識所籠罩。但是換一個角度去看調初以來的「憂患意識」也貫串全書。孔老夫子，栖栖皇皇，席不暇暖，誠如他所說，是因為「天下無道：但是細繹《論語》中「天下無道」這一觀念，可以看出憂患意識已有內轉的趨勢，外在的憂患和內在的人格已被聯結在一起。這內轉的關鍵是孔子思想中，「道」的觀念。「夫子之道，忠恕而已矣」，「人能弘道，非道弘人」。《論語》中這些顯而易見的話，已清楚地顯示：孔子所謂的道，已不僅指外在超越的天道，它也意味著人格內蘊的德性。透過這一轉化，孔子已經開始把外在的憂患歸源於內在人格的昏暗。易言之，《論語》一書中已非完全承襲周初以來的憂患意識，憂患意識已漸漸轉化成為「幽暗意識。

孔子以後，幽暗意識在原始儒家裡面有更重要的發展，主要因為成德和人性之間的關聯變成思想討論的焦點，荀子在這方面的思想當然是最為突出的。他的性惡論就是對人性的陰暗面作一種正面的抉發。但荀子思想的影響，對後世儒家傳統的形成，尤其就宋明儒學的主流而言，不夠重要，重要的是孟子，可是孟子在這方面的思想卻是相當間接而曲折的，需要一點分疏。

談到孟子，首先必須指出的是：他對成德這個問題是採取「正面進路」，他的中心思想是個人成德之可能，因此強調人有天生的「善端」，本此善端，加以擴充，便可成德，於是而有「人人皆可以為堯舜」的結論。不可忽略的是，孟子這種「正面進路」和樂觀的人性論尚有另外一面。不錯，孟子是特彆強調人的善端，但他同時也深知這善端是很細微的。「人之異於禽獸者幾希！」這個「幾希」固是孟子對成德採取樂觀之所本。但也道出了他對人性的現實感。而就是本著這份現實感，後世儒者像王夫之才有「君子禽獸，只爭一線」的觀念；曾國藩才說出「不為聖賢，便為禽獸」這種警語。

因此，我們可以說：與孟子之樂觀人性論相伴而來的是一種幽暗意識。儘管這種意識表現的方式常常是間接的映襯，或者是側面的影射，它仍顯示孟子對人性是有警覺、有戒懼的。只有本著這份警覺與戒懼，我們才能了解為何《孟子》一書中一方面肯定「人人皆可為堯舜」，強調人之趨善，「如水之就下」，而另一方面卻時而流露他對成德過程的艱難感，為何他要重視「養心」「養氣」等種種的功夫。最重要的是他的幽暗意識與他樂觀的人性論相糅合而造成他思想中另一重要層面，《孟子》裡面有一段話很清楚地點出這層面。公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟子曰；從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」曰」耳目之官，不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則小者不能奪也，此為大人而已矣。「

這一段話的意思是：孟子認為人之自我有兩個層面，一層是他所謂的「大體」，一層是「賤體」。孟子有時又稱這兩層為「貴體」和「賤體「。從《孟子》一書的整個義理結構來看：「大體」和「貴體」是代表天命之所賜，因此是神聖的、高貴的。「小體」和「賤體」是代表獸性這一面，因此是低賤的，傾向墮落的。這顯然是一種「生命二元論」，是孟子人性論所表現的另一義理形態。

這種生命二元論，是整個儒家傳統形成中的一個極重要發展。它是了解宋明儒學思想的一個基本關鍵，同時也是了解後者所含藏的幽暗意識的一個起足點。當然這並不是說宋明儒學在這方面沒有受到其他的影響。無可否認的，大乘佛教進入中國後，它所強調的無明意識，直接間接地加深了宋明儒學的幽暗意識。但是後者在表現幽暗意識的方式上，仍然與大乘佛教有著基本的不同，因為佛教的無明觀念，像基督教的原罪意識一樣，對生命陰暗面是作正面的彰顯與直接的透視。但是宋明儒學，至少就其主流而言，仍然大致保持原始儒家的義理形態，強調生命成德之可能，因之對生命的昏暗與人世的缺陷，只作間接的映襯與側面的影射。這是宋明儒學幽暗意識的基本表現方式，而這表現方式就是以孟子生命二元論為其理論的出發點。

宋明儒學，本著孟子生命二元論，再受到大乘佛教和道家思想的激盪，就演成它的「復性」思想。「復性」觀念的基本前提是，生命有兩個層面——生命的本質和生命的現實。而生命的本質又是人類歷史的本原狀態，生命的現實又是人類歷史的現實過程。於是在這種前提上便出現了對生命和歷史的一種特殊了解。生命的現實雖在理論上不一定是昏暗，卻常常流為昏暗。因此由生命的本質到生命的現實便常常是一種沉淪。依同理，人類歷史的本質狀態和生命的本質一樣，是個完美之境，但在歷史現實過程中卻時時陷入黑暗。在這樣的思想背景下，就形成了復性觀的主題，本性之失落與本性之復原；生命之沉淪與生命之提升。

很顯然的，復性思想是含有相當濃厚的幽暗意識的。既然復性思想以不同的形式貫串宋明儒家各派，它所蘊涵的幽暗意識自然也不限於任何一家一派。但在宋明儒學的主流——程朱學派中，它似乎特別顯著和突出。這主要因為程朱學派的義理結構是以二元論的形式出現。在宇宙觀方面，它有理與氣的對立，在人性觀方面，它有天理與人慾，道心與人心的對立。這種對立使得成德過程的艱難性在朱子思想中特別明顯。朱子曾說過下面這樣一段話以理言，則正之勝邪，天理之勝人慾，甚易；而邪之勝正，人慾之勝天理，甚難。以事言，則正之勝邪，天理之勝人慾，甚難；而邪之勝正，人慾之勝天理，卻甚易。正如人身正氣稍不足，邪便得以干之。」換句話說，朱子認為，按照道理說，正應該克邪，但在現實人生里，邪卻是經常勝正的！

朱子不但從天理與人慾的對立去看人生。同時也從這個角度去放眼看歷史。在他看來，歷史的本原，也就是所謂的「三代」，是天理流行，一片光明凈潔，而歷史的現實過程，所謂三代以後，即便是漢唐盛世，也多半是人慾泛濫，一片黑暗！他在答陳同甫的信里，把三代以後歷史的沉淪，說得最為明白斬截：「若以其能建立國家，傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多，而不羞其詭遇之不出正也。千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯舜三王周公孔子所傳之道未嘗一日得行於天地之間也。」這些話，出自朱子之口，道盡了宋明儒學正統派中的幽暗意識。

幽暗意識不僅限於程朱學派，就在對成德充滿樂觀與自信的王學裡，也時有流露。理由很簡單，王學雖然很少直接談「復性」這個觀念，但「復性」所代表的生命觀，卻仍然是王學思想中基本的一環。我們只要翻閱《陽明全集》，學絕道喪，人心陷溺的感喟，隨處可見，便是明證。王學的樂觀是來自王陽明之深信他發現了挽救人心、培養德性的獨特方法，而並不代表他們無感於人心的陷溺。

這裡必須指出的是：王學文字中，「學絕道喪，人心陷溺」這一類話，並非出自對人世浮泛的觀察，而是本自他們對生命的體驗。例如王畿是王門中最富樂觀精神的一位，他對一般人成德之信心可於他的「見成良知」這一觀念看出。但同時他卻能夠對人性中所潛藏的罪咎和陷溺作深入的體認。他曾說過，「吾人包裹障重，世情窠臼，不易出頭。以世界論之，是千百年習染，以人身論之，是半生依靠。」

這種幽暗意識，在王門另外一位重要人物，羅洪先的思想中看得更清楚。他對自己內心深處所蟠結的罪咎，曾有這樣勘查入微的反省：「妄意於此，二十餘年矣，亦嘗自矢以為吾之於世，無所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚，而兩年以來，稍加懲艾，則見為吾之所安而不懼者，正世之所謂大欺，而所指以為可惡而可恥者，皆吾之處心積慮，陰托之命而恃以終身者也。其使吾之安而不懼者，乃先儒論說之餘而冒以自足，以知解為智，以意氣為能，而處心積慮於可恥可惡之物，則知解之所不及，意氣之所不行，覺其缺漏，則蒙以一說，欲其宛轉，則加以眾證，先儒論說愈多，而吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能周，而疼癢未知，甘心於服鴆，而自以為神劑，如此者不知日月幾矣。嗚呼，以是為學，雖日有聞，時其習，明師臨之，良友輔之，猶恐成其私也。況於日之所聞，時之所習，出入於世俗之內，而又無明師良友之益，其能免於前病乎，夫所安者在此，則惟恐人或我窺，所蒙者在彼，則惟人不我與，託命既堅，固難於拔除，用力已深，益巧於藏伏，於是毀譽得失之際，始不能不用其情，此其觸機而動，緣釁而起，乃余痕標見。所謂已病不治者也，且以隨用隨足之體，而寄寓於他人口吻之間，以不加不損之真，而貪竊於古人唾棄之穢，至樂不尋，而伺人之顏色以為欣戚，大寶不惜，而冀時之取予以為歉盈，如失路人之志歸，如喪家之丐食，流離奔逐，至死不休，孟子之所謂哀哉！」

是經過這種深切的反省和自訟，他才能對生命有這樣的感受：「吾輩一個性命，千瘡百孔，醫治不暇.何得有許多為人說長道短邪？」

這種對生命有千瘡百孔的感受，在晚明劉宗周的思想里有更明顯的流露，造成幽暗意識在宋明儒學裡一個空前的發展。例如他在《人譜》一書中，把成德的實踐過程分成六步，每一步都有罪咎的潛伏，都有陷溺的可能。他在總結第六步——「遷善改過以作聖」時，曾有這樣的話：「學者未歷過上五條公案，通身都是罪過；即已歷過上五條公案，通身仍是罪過。」接著在《人譜續篇·紀過格》里，他對這「通身的罪過」有極詳盡的抉發和分析。他把罪過分成六大類，每一大類再細分成各色各種，其中第一大類，劉宗周稱之為「微過」，最足以表現他對罪過勘查的細微：「以上一過實函後來種種諸過，而藏在未起念之前，仿佛不可名狀，故曰微，原從無過中看出過來者。『妄'字最難解，真是無病疼可指。如人之氣偶虛耳，然百邪從此易人。人犯此者使一生受虧，無藥可療，最可畏也。」

《人譜》裡面所表現的罪惡感，簡直可以和其同時代西方清教徒的罪惡意識相提並論。宋明儒學發展到這一步，對幽暗意識，已不只是間接的映襯和側面的影射，而已變成正面的彰顯和直接的透視了。

上面討論的主旨是在強調，儒家思想，尤其是宋明儒學，是含有幽暗意識這一層面的。所以要這樣強調，主要是為了糾正一個很流行的錯誤觀念，那就是儒家思想一味地樂觀，對於生命的缺陷和人世的遺憾全無感受和警覺。但是這種強調並不就是對儒家與基督教在這方面不同之處的忽視。前面說過，兩者表現幽暗意識的方式和蘊含的強弱很有不同。基督教是作正面的透視與直接的彰顯，而儒家的主流，除了晚明一段時期外，大致而言是間接的映襯與側面的影射。而這種表現的不同，也說明了二者之間另一基本的歧異，如前所說，基督教，因為相信人之罪惡性是根深蒂固的，因此不認為人有體現至善之可能；而儒家的幽暗竟識，在這一點上始終沒有淹沒它基本的樂觀精神。不論成德的過程是多麼的艱難，人仍有體現至善，變成完人之可能。

重要的是，儒家在這一點上的樂觀精神影響了它的政治思想的一個基本方向。因為原始儒家從一開始便堅特一個信念：既然人有體現至善，成聖成賢的可能，政治權力就應該交在已經體現至善的聖賢手裡。讓德性與智慧來指導和駕馭政治權力。這就是所謂的「聖王」和「德治」思想，這就是先秦儒家解決政治問題的基本途徑。

兩千年來，儒家的政治思想就順著這個基本觀念的方向去發展，因此它整個精神是貫注在如何培養那指導政治的德性。四書，便是儒家思想在這方面的好註腳，而一部《大學》，對這思想尤其有提綱挈領的展示。眾所周知，《大學》這本書是環繞三綱領、八德目而展開的，我們不妨把這三綱領、八德目看作儒家思想的一個基本模式。大致而言，這個模式是由兩個觀點所構成：一、人可由成德而臻至善。二、成德的人領導與推動政治以建造一個和諧的社會。而貫串這兩個觀點的是一個基本信念：政治權力可由內在德性的培養去轉化，而非由外在制度的建立去防範。很顯然的，對政治權力的看法，儒家和基督教是有著起足點的不同的！

總而言之，聖王的理想，《大學》的模式，都是儒家樂觀精神的產物，同時也反映了幽暗意識在儒家傳統里所受到的限制。必須指出的是：這些理想和模式是中國傳統定型和定向的一個重要關鍵。由它們對傳統的影響，我們可以看到中國傳統為何開不出民主憲政的一部分癥結。這裡我且以正統的朱子學派作為例證，對這問題稍作剖析。

朱子注釋《大學》是宋明儒學的一個奠基工作，影響極大，他的主要論旨是：人由內在德性的修養，可以臻於至善，但是人的成德，不能止於修身，必須由個人的修身，進而領導政治，推動社會，以達到「治平」的理想。總而言之，成德的過程是修身與經世組合為一。這仍是儒家「內聖外王」理想的發揮。在朱子傳統中造成兩種趨勢：一種是以儒家的道德理想去觀照和衡量現實政治，從而產生抗議精神與批判意識。朱子平生的思想和立身行事就已經很有這種傾向。他的一生，多次遭貶受謫，無非是因為他堅持儒家道德的原則，抨彈政治，守正不阿。這種抗議精神，在後世的朱子學派，持續不衰，最明顯的例子是明末清初陸世儀、張揚園、呂晚村這一批學者，他們之不事新朝，並不只是對異族的反感，他們也是本著儒家的道德理想，堅持抗議精神而有所不為的。陸世儀在他的《思辨錄》里就曾說過這樣的話：「周子曰：師道立而善人多。《學記》曰：師嚴而後道尊。斯二言誠然。《尚書》云：天降下民，作之君，作之師，則師尊與君等。又曰能自得師者王，則師又尊於君，非師之尊也，道尊也，道尊則師尊。「換句話說，師儒代表道統，而道統高於君主，因此師儒的地位，至少不應低於君主。這是何等的抗議精神！何等的批判意識！這裡不應忘記的是，陸世儀的《思辨錄》是以「大學模式」為中心思想所寫成的一部書。

然而，話說回來，儒家的抗議精神和批判意識畢竟不是西方的民主憲政，兩者之間仍有著重要的差異。其中一個基本的不同就是民主憲政是從客觀制度著眼，對權力加以防範，而儒家的抗議精神則是著眼於主觀德性的培養以期待一個理想的人格主政，由內在的德性對權力加以凈化。上面提到的陸世儀就是一個極好的例證。他對政治的構想最後仍歸結於期待聖王的出現。他的抗議精神是由「大學模式」表現出來，因此也難免受到這模式的限制！

前面說過，朱注《大學》，在宋明儒學的主流里造成兩種趨勢，抗議精神的發揚僅是其一。另一種趨勢就是以現實政治為基礎而求德治的實現。代表這個趨勢的是南宋以來影響極大的一本書——《大學衍義》。此書是南宋朱學的重鎮——真德秀所編著。他編著此書的目的乃是承襲朱注大學的傳統，但縮小朱注原來的目標，而純以當時君主為對象，以求修齊治平理想的實現。於是，在朱子的手裡，那還是一部談成德治道一般原則性的書，到真德秀筆下，便完全變成一部帝王成德之學了。

《大學衍義》，後來在明初由當時一位朱派學者——邱濬加了一個重要的補充，這就是《大學衍義補》。這個補充主要在討論如何在現實制度的安排中發揮由上而下的德治。後來由經世思想出發而討論制度安排的種種叢編如《皇明經世文編》、《經世文鈔》、《皇清經世文編》等等在基本義理規模上都未能超過《大學衍義正補》兩編。因此由「大學模式」的思想為基礎，在儒家傳統中確曾產生過有關制度的構想和討論。但必須強調的是，此所謂制度是現存的行政制度及其附麗的禮樂制度，而非基本的政治制度。因此，這種制度是第二義的，而非第一義的。借用牟宗三先生的兩個名詞，我們可以說，它是表現「治道」的制度，而非「政道」的制度。

上面我們簡略地討論了聖王的理想和「大學模式」在朱學傳統所造成的兩種趨勢。一種引發了抗議精神與批判意識，但這精神與意識始終停留在道德理想的層面，未能落實為客觀制度的構想。另一種引發了制度的構想，但所謂制度是表現「治道」的制度而非「政道」的制度。這兩種趨勢都可歸源於儒家的樂觀精神和理想主義，同時也間接透露出儒家傳統的一個重要消息：幽暗意識雖然存在，卻未能有充分的發揮。衡之幽暗意識在西方自由主義傳統的重要性，我們也可由此了解到中國傳統之所以開不出民主憲政的一個重要思想癥結。

後記

去年我在另外一篇文章里也曾稍稍觸及到幽暗意識與民主政治之間的關係這一問題，並曾就這一問題，對中國傳統作了一些簡短的批判與反省。徐復觀先生當時在美省親，讀到此文後曾來信表示不同的意見，他回香港後，並曾發表文章，就我的論旨，提出商榷，10月間，他把他的文章寄給我看，我因當時被學校一些雜事糾纏住，未能和他仔細討論這個問題，不過我在回信中答應在短期內將為文詳述我的觀點，向他請教，沒想到，如今這篇文章寫好了，而他已經離開人世！

我知道徐先生一向喜歡後輩向他請益辯難的，就以這篇文章來表示我對這位現代中國自由主義的老鬥士的一點敬意和悼念吧！

—End—

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