王齊洲：《大學》對孔子教育思想的理論建構

不過，他對《大學》究竟為何書的認知與二程略有差異，他認為：「《大學》之書，古之大學所以教人之法也。蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣，然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出於其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性。此伏羲、神農、黃帝、堯、舜所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設也。」[4]

即是說，朱熹認為《大學》是關於古代大學教育原則和方法的書。

為了說明這一觀點，他還進行了具體論證，他說：

三代之隆，其法寖備，然後王宮、國都以及閭巷，莫不有學。人生八歲，則自王公以下，至於庶人之子弟，皆入小學，而教之以洒掃、應對、進退之節，禮樂、射御、書數之文；及其十有五年，則自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適（嫡）子，與凡民之俊秀，皆入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。此又學校之教、大小之節所以分也。

夫以學校之設，其廣如此，教之之術，其次第節目之詳又如此，而其所以為教，則又皆本之人君躬行心得之餘，不待求之民生日用彝倫之外，是以當世之人無不學。其學焉者，無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各俛焉以盡其力。此古昔盛時所以治隆於上，俗美於下，而非後世之所能及也！

及周之衰，賢聖之君不作，學校之政不修，教化陵夷，風俗頹敗，時則有若孔子之聖，而不得君師之位以行其政教，於是獨取先王之法，誦而傳之以詔後世。

若《曲禮》《少儀》《內則》《弟子職》諸篇，固小學之支流余裔，而此篇者，則因小學之成功，以著大學之明法，外有以極其規模之大，而內有以盡其節目之詳者也。三千之徒，蓋莫不聞其說，而曾氏之傳獨得其宗，於是作為傳義，以發其意。[5]

《大學章句》

按照朱熹的理解，《大學》是孔子所傳述的古代先王「大學教人之法」，建立於成功的小學教育基礎之上。就其文本而言，有經和傳兩部分：「經一章，蓋孔子之言，而曾子述之。其傳十章，則曾子之意而門人記之也。」[6]

朱熹的這一理解，得到當時部分學者的支持，如汪晫編輯《曾子全書》，就將《大學》作為內篇《明明德第二》，並在首章加「曾子曰子曰」五字，在第二章加「曾子曰」三字，以表明首章為曾子轉述孔子之言，第二章以後各章為曾子弟子記曾子之解說。

朱熹對《大學》的認識，元明以來被視為圭臬，雖有個別學者質疑，終究不能動搖其權威。

近代以來，學者們多從思想觀念（某些核心概念）的演進規律來推斷《大學》的產生年代，得出了各自不同的結論。如郭沫若《十批判書》、唐君毅《中國哲學原論》、勞干《大學出於孟學說》皆認為《大學》屬於孟子學派著作，馮友蘭《中國哲學史》認為《大學》為荀子後學所著，傅斯年《詩經講義稿》認為《大學》作於桑弘羊登用之後、漢武帝下輪台詔之前，徐復觀《中國人性論史（先秦篇）》認為《大學》是秦統一天下以後、西漢政權成立以前的作品，蔣伯潛《諸子通考》、張豈之《中國儒學思想史》等則認為《大學》成書於漢代，說各有據，又都難以周洽。

近年來，由於大量出土文獻面世，如荊門郭店簡書《性自命出》《五行》《六德》《成之聞之》《唐虞之道》、上海博物館藏戰國楚竹書《內禮》《性情論》《緇衣》《從政》等篇，與《大戴禮記》所載《曾子》十篇的思想有明顯關聯，不僅填補了中國思想史上的許多空白，而且證明了《曾子》十篇不是偽作[7]，使得孔子至孟子之間的思想缺環被補上，人們對朱熹之說有了同情之理解。如李學勤便認為，《大學》中經的部分「一定是曾子所述孔子之言」[8]。

《中華古代文明的起源：李學勤說先秦》

儘管如此，要完全證明朱熹的論斷，也仍然存在困難，因為畢竟沒有直接的證據。而那些不同意朱熹的新說，靠主觀臆測和邏輯推論下判斷，問題就更多了，這也是利用思想觀念溯源來確定《大學》產生年代何以會有許多不同意見的原因。

我們認為，朱熹意見的基本思路是正確的，只是其具體結論需要略作修正。

周代學校確有大學、小學之分，而《大學》所論實為大學教人之法，而非小學教人之法。

據《大戴禮記·保傅》載：「古者年八歲而出就外舍，學小藝焉，履小節焉。束髮而就大學，學大藝焉，履大節焉。」北周盧辯注云：「小學謂虎門師保之學也。大學，王宮之東者。束髮謂成童。《白虎通》曰『八歲入小學，十五入大學』是也。此太子之禮。《尚書大傳》曰：『公卿之太子、大夫元士嫡子，年十三始入小學，見小節而踐小義。年二十入大學，見大節而踐大義。』此世子入學之期也。又曰『十五入小學，十八入大學』者，謂諸子姓（性）晚成者，至十五入小學，其早成者十八入大學。《內則》曰『十年出就外傅，居宿於外，學書計』者，謂公卿已（以）下教子於家也。」

孔廣森補註云：「《王制》曰：『小學在公宮南之左，大學在郊。』郊，西郊也。辟雍在西郊，故《詩》言『西雍』。公宮南之左，則師保之學也。此天子諸侯同之。舊說天子小學在外，大學在內，似不然。盧注亦沿誤。」[9]雖然孔廣森與盧辯對小學、大學所在地點有不同理解，但對天子和諸侯均設有小學和大學的看法卻是一致的。[10]

據傳世文獻記載和出土文獻佐證，周代官學教育存在小學和大學兩個辦學層次，招收不同年齡段的貴族子弟，小學「學書計」，「學幼儀」，「學樂誦詩」；大學「始學禮」，「惇行孝弟」[11]。

貴族子弟入學時間不盡相同，太子入學要早於其他貴族子弟，而同階層子弟也因性格成熟早晚不同而有入學時間的差異，並不如朱熹所云「及其十有五年，則自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適（嫡）子，與凡民之俊秀，皆入大學」。至於說大學「教之以窮理、正心、修己、治人之道」，尚無文獻可以印證。

《大學衍義》

需要強調指出的是，將《大學》分為經與傳兩部分，不僅與《禮記》所收均為釋經文獻的體例不合，也沒有可靠證據作為支撐。

如果朱熹所認定的經一章是孔子所述先王之言，就應該從孔子之前的文獻中尋找證據，但他事實上沒有提供這方面的證據。如果認為經一章是孔子自己的話，孔子「述而不作」，他解釋經典的話也是論、傳或記，在先秦兩漢儒家學者那裡是不被稱為經的。

且《大學》一篇首尾完整，首章為論點，後面為論證，不必以經與傳來區分，韓愈《原道》引《大學》首章便直稱為「傳」。且《大學》首章並無「子曰」標識，反而後面有兩章引有「子曰」，標明是孔子之言。

因此，朱熹說《大學》「經一章，蓋孔子之言，而曾子述之。其傳十章，則曾子之意，而門人記之也」，並非十分妥帖，不如直接認證為：《大學》是曾子弟子記錄的曾子所述孔子教育理論。

清嘉慶吳氏真意堂刻本《四書章句集注》

我們說《大學》是曾子弟子記錄的曾子所述孔子教育理論，是有充分的歷史依據和文獻依據的。

首先，孔子私人所辦學校是大學，而他又以復興西周禮樂文化和學校教育為己任[12]，大學教育理論由孔子所傳述理所當然。

說孔子學校是大學的主要證據是：

孔子以「《詩》《書》《禮》《樂》教弟子」，這與《禮記•王制》所云「樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士」[13]的官辦大學教育是一致的，而傳世文獻中未聞孔子與弟子討論「學書計」、「學幼儀」等小學教育科目；《論語·憲問》載孔子與子路討論「成人」之事，也說明孔子教育為成人教育；孔門弟子在學習期間能夠參與社會政治活動，並可隨時出仕，這自然是大學教育而不是小學教育的結果[14]；《論語》記載有孔子關於教育的言論，許多與《大學》思想相關，也印證了《大學》所述是孔子教育思想（詳見後文）。

其次，曾子是孔子弟子，也是著名思想家、教育家，孔子病重時守護在旁，孔子逝世後廬墓三年，他一生主要從事教育，為贍養父母曾經短暫出仕，後來謝絕諸侯聘請，專心授徒講學，培養了孔伋（子思）、樂正子春、子襄、公明高、公明宣、公明儀、陽膚、沈猶行、單居離、吳起等一大批著名學生，撰寫了十八篇著作[15]，成為孔子弟子中最有思想理論建樹的弟子之一，在孔廟「四配」中排顏淵之後，列名第二，被稱為「宗聖」[16]。

《論語·里仁》載：「子曰：『參乎！吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」[17]這說明曾參對孔子思想的理解超過許多同門弟子。

他對教育的認識也是獨到的，他說：「吾不見好學盛而不衰者矣，吾不見好教如食疾子者矣，吾不見日省而月考之其友者矣，吾不見孜孜而與來而改者矣」[18]；「三十、四十之間而無藝，即無藝矣；五十而不以善聞，則無聞矣；七十而無德，雖有微過，亦可以勉矣。其少不諷誦，其壯不論議，其老不教誨，亦可謂無業之人矣。」[19]

《大戴禮記補註》

其弟子子思及再傳弟子孟子也是儒學發展的核心人物，由曾參弟子記錄曾子所闡釋的孔子大學教育理論，也是順理成章之事。

當然，我們這樣說，還只是一種邏輯推論，只有將《大學》與孔子的教育思想和辦學實踐聯繫起來考察，才能真正證明以上的結論。

二、如何理解「大學之道」

《大學》記錄的是曾子所述孔子教育理論，或者說是曾子及其弟子建構的孔子教育理論。要證明這一結論，必須先了解《大學》究竟闡釋了怎樣的教育思想，這些思想是否源自於孔子。

《大學古本說》

《大學》開篇云：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」[20]這是人們常說的「三綱領」，是《大學》的核心思想，也是大學教育的總綱。東漢鄭玄註解《大學》綱領云：「明明德，謂顯明其至德也。止，猶自處也。」

唐孔穎達疏云：「在明明德者，言大學之道在於章明己之光明之德，謂身有明德而更張顯之。此其一也。在親民者，言大學之道在於親愛於民，是其二也。在止於至善者，言大學之道在止處於至善之行。此其三也。言大學之道在於此三事矣。」[21]

按照他們的註疏，大學之道是對求學者提出的三項基本要求，也可以說是三大培養目標，即要求學者「章明己之光明之德」、「親愛於民」、「止處於至善之行」。而這三項要求或三大目標相互間是什麼關係，他們並沒有詳細解說。

程顥、程頤認為《大學》文本有錯簡、有衍文，於是進行整理，各作有《改正大學》。二程的改正本排序不盡相同，證明他們對《大學》的理解並不完全一致；而就「三綱領」而言，二程皆以為「親民」當作「新民」[22]，又說明他們對《大學》綱領的基本理解大體一致。

程顥說：「《大學》『在明明德』，先明此道；『在新民』者，使人用此道以自新；『在止於至善』者，見知所止。」[23]程頤說：「《大學》之道，明德新民不分物我，成德之事也。」[24]又說：「『新民』，以明德新民。」[25]

朱熹在二程的基礎上進一步解釋說：「明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不眛，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人慾所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當止於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人慾之私也。此三者，大學之綱領也。」[26]

《宋本大學章句·宋本中庸章句》

在程、朱看來，所謂「明德」，就是「人之所得乎天」的「道」或「理」，也可以稱為「道心」、「性命」、「天德」、「天理」，因言說語境不同而稱謂有異。

因為「德」有吉凶美醜之分，所以吉德、美德可稱為「天德」、「明德」，也即「天理」。「天理」散在萬事萬物之中，「天地生物，各無不足之理」[27]，「不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損」[28]，「人之所以為人者，以有天理也。天理之不存，則與禽獸何異矣？」[29]

因此，人人皆具「天理」，人人皆有「明德」，「人皆可以為堯、舜」[30]。然而，人常為私慾所蔽，致使「明德」不明，故不能成為聖賢。大學教育就是要讓學者「明」其「明德」，為學習聖賢掃除蔽障，這也是人們需要學校教育的重要理由。這一學習過程，被程、朱理學家們概括為「存天理，滅人慾」。

《二程全集》

至於大學之道「在新民」，程、朱實際上有「自新」和「他新」兩種解說。不過，在他們眼裡，「自新」和「他新」是一回事，所謂「明德新民不分物我，成德之事也」。

因為「明明德」能夠讓人明白「天理」，知道物與我皆是一理，新我必須新人，新人亦即新我，於是「推己及人」，在「自新」的同時也使周邊的人乃至整個社會「自新」。

這樣看來，大學之道「在明明德」和「在新民」並非兩事，而是一事，「明明德」是就個體修養德性而言，「新民」是就個體與群體關係建構而言，而這是同時發生的，並非先「明明德」之後再「新民」，因為個體生活在群體之中，不「新民」就不可能真正「明明德」。不過，「明明德」與「新民」畢竟是兩個不同層面、不同方向之事，所以不能相混，必須做兩層來說，或者分為兩項來處理，這也是它們各為一綱領的主要原因。

明白了這一點，就知道大學之道「在止於至善」也同樣不是另外一事，而是對「明明德」和「新民」所提出的價值標準和進德路徑，同樣是重要的，因為沒有這一標準和路徑，「明明德」和「新民」就沒有了著落，學者也將不知如何下手，難免會踟躕彷徨、迷失方向。

因此，「止於至善」也就成為大學教育的又一條重要綱領。並且這條綱領還是領起「八條目」的一個樞紐，所以《大學》接著說：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」[31]

「知止」之「止」即「止於至善」。所謂「止於至善」，意為必至於「事理當然之極」而不動搖。

例如，學為聖人，就應該以堯、舜、禹、湯、文、武、周公為榜樣。

《大學或問》

至於如何才能「知止」，程、朱皆以為在「格物致知」，而《大學》沒有解說「格物致知」，疑有闕文，朱熹取程子之意補充為：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之乆，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。」[32]

這段補傳突出和強化了程、朱理學「即物窮理」的基本為學理路。

當然，也有學者不同意程、朱等人對《大學》的理解，明人方孝儒便主張恢復古本。

王陽明更是復古派的傑出代表，他以為「世之所傳《（四書）集注》《（四書）或問》之類，乃其（指朱熹——引者）中年未定之說」[33]，而「大學古本，乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補緝之。在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎！」[34]

《陽明先生集要》

他在《大學古本序》中指出：「大學之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。止至善之則，致知而已矣。正心，復其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣。是故至善也者，心之本體也，動而後有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也；物者，其事也。致其本體之知，而動無不善。然非即其事而格之，則亦無以致其知。故致知者，誠意之本也。格物者，致知之實也。物格則知致意誠，而有以復其本體，是之謂止至善。」[35]

王陽明以為《大學》的要害不是「即物窮理」，而是「正心誠意」。他批評朱熹說：「晦庵謂人之所以為學者，心與理而已，心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心，是其一分一合之間，而末免已啟學者心理為二之弊。此後世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。」[36]

他認為：「吾心之良知，即所謂天理也，致吾心之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。故曰致吾心之良知者，致知也，事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。」[37]

在王陽明看來，「身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。……所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言『不誠無物』，《大學》『明明德』之功，只是個誠意。誠意之功，只是個格物」；「知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。」[38]

「《易》言『知至至之』。知至者，知也；至之者，致也。致知雲者，非若後儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知，是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也」[39]。

王陽明塑像

他在《詠良知四首示諸生》中說：「個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑。……無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。」[40]

他要弟子們不要相信心外有「天理」，而要相信本心有「良知」，《大學》的「明明德」就是要「致良知」，「『致良知』是學問大頭腦，是聖人教人第一義」[41]。

對於程、朱的「新民」說，王陽明也表示反對。他認為，此說在《大學》後文中沒有照應，「下面治國平天下處，皆於『新』字無發眀。

如雲『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利』、『如保赤子』、『民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母』之類，皆是『親』字意。『親民』，猶孟子『親親仁民』之謂，親之即仁之也，百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。《堯典》『克明峻德』便是『明明德』；『以親九族』至『平章』『協和』，便是『親民』，便是『明明德於天下』」[42]，因此，應該遵從古本，仍作「親民」。

《王陽明全集》

對於「止於至善」，王陽明的理解也與程、朱不同，他說：「至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已」[43]；「蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五穀禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳」[44]；「大抵《中庸》工夫，只是誠身，誠身之極，便是至誠。《大學》工夫，只是誠意，誠意之極，便是至善。工夫總是一般」[45]。

而「良知良能，愚夫愚婦與聖人同，但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致。此聖愚之所由分也」[46]；「諸公在此，務要立個必為聖人之心，時時刻刻須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話，句句得力」[47] ；「雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧。故曰『人皆可以為堯、舜』者以此」[48]。

程、朱理學與陽明心學對《大學》的理解雖然分歧明顯，為學路徑大不相同[49]，但都以為《大學》是教育人成為聖人，或者說是以聖人的標準教育人，其主體要求是去人慾以存天理，基本方法是格物致知、止於至善。

他們所論雖然主要針對儒家學者如何為學，而事實上也影響著學校教育的發展。尤其是朱熹的《大學章句》在元以後為科舉藍本，更加強了《大學》對學校教育的影響，王陽明心學的影響也從明中葉一直延續到清末。

《讀經示要》

著名哲學家熊十力對於他們的貢獻給予了很高評價，他說：「《大學》一篇，總括六經之旨，而開端直曰『明明德』。又申之曰，自明也。嗚乎！此六經之心印也。漢、唐諸儒，守文而已，知不及此。程、朱諸師特表章此篇，列為四子書之一。朱子以『虛靈不昧』釋明德，則已直指心地，異乎康成之空泛無著落。此聖學之絕而復續也。然程、朱猶有未徹處。要至陽明，而後義解兩無礙矣。啟群迷而延聖慧，烈智炬以燭昏城，此恩詎可忘哉？」[50]

對於《大學》，熊氏認為程、朱有揭櫫開發之功，而至陽明才解說完善，他顯然對陽明的解說更為服膺。這裡涉及理學與心學的評價問題，超出本文論題範圍，可以不辨。然而，對於熊氏提到的《大學》與六經的聯繫，尤其是與孔子儒學教育的聯繫，確有必要討論清楚。

三、《大學》教育思想源自《論語》

通過上面的簡要梳理，我們能夠發現，無論是二程、朱熹，還是王陽明，他們對《大學》的解析，都是從儒家思想出發的。即是說，他們都認為，《大學》闡發了孔子的儒學思想。

《論語註疏解經》

當然，闡發孔子的儒學思想，並不一定就是孔子的思想，因為儒家後學可以創造性地發展孔子的思想。而實際上，《大學》的思想主要是有關大學教育的思想，其教育思想與孔子教育思想聯繫緊密，或者說就是對孔子教育思想的理論建構，這是可以通過與《論語》比對而得到的結論。

首先，孔子所辦學校為大學，實行「有教無類」（《論語·衛靈公》），這與《大學》的教育理念完全相同。

「有教無類」其實包括兩層涵義：一是不管個人出身如何，人人都有接受學校教育的權利；二是不管個人天資如何，人人都能接受學校教育。

孔子之前的大學均為貴族學校，庶民子弟沒有資格入學，而孔子的學校主要招收的是平民和庶民子弟，沒有身份限制，這是中國教育史上的偉大創舉，開創了中國平民教育的新時代。[51]

孔子說過：「自行束脩以上，吾未嘗無誨也。」（《論語·述而》）「束脩」本義是十條幹肉，借指當時親朋好友間相互饋贈的薄禮，而厚禮則用玉帛。孔子的意思是說，只要弟子自願繳納一定的學費，誠心向學，他都願意招收為弟子，給予正式的教育。

《大學》的「三綱領」同樣沒有對求學者做出身份和資質的區分，反而提出了「明明德」、「親民」、「止於至善」的統一要求，其中也暗含有隻要誠心向學，人人都可進入學校學習，都有達到大學教育目標的潛力。

這種教育思想和教學理念是十分進步的。正是這種教育思想和教學理念，保證了中國傳統教育對全社會的開放性，為社會的階級和階層流動提供了源源不斷的動力。

其次，孔子學校的培養目標是「君子儒」，與《大學》以學為聖人為「止於至善」的理想追求相一致。

吳道子繪《孔子行教像》

孔子曾對子夏說：「女（汝）為君子儒，無為小人儒。」（《論語·雍也》）明確要求弟子成為「君子儒」。雖然「為君子儒」還不是以成為聖人為目標，卻也隱含著成為聖人的價值追求。

孔子說：「聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。」（《論語·述而》）「君子」自然是比「聖人」低的層次，孔子也沒有要求弟子成為聖人,但要成為聖人必須首先成為君子則是肯定的，因此，「為君子儒」其實已經指示著成為聖人的方向。

《論語·子罕》載：「太宰問於子貢曰：『夫子聖者與（歟）？何其多能也。』子貢曰：『固天縱之將聖，又多能也。』」《論語·述而》載：「子曰：『若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。』公西華曰：『正唯弟子不能學也。』」

《論語正義》

弟子們實際上是將孔子作為聖人看待的。顏淵便說過：「仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。」（《論語·子罕》）

他們以孔子為榜樣，也正是以聖人為榜樣，以成為聖人為價值目標。因此，《大學》的「止於至善」的教育思想的確是源自孔子。

其三，《大學》所述「明明德」、「親民」等思想，同樣可以從孔子的思想中找到源頭。

「德」在孔子那兒與《大學》「明德」義同，如孔子說：「君子懷德，小人懷土」；「德不孤，必有鄰」（《論語·里仁》）；「中庸之為德也，其至矣乎！」（《論語·雍也》）

他在被桓魋圍困時說：「天生德於予，桓魋其如予何？」（《論語·述而》）他教育弟子：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（《論語·述而》）而孔子的所謂「德」，其核心是「仁」，如孔子說：「唯仁者能好人，能惡人」；「苟志於仁矣，無惡也」；「君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」（《論語·雍也》）

在孔子那裡，仁是可以通向聖的，仁人即是聖人。《論語·雍也》載：「子貢曰：『如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？』子曰：『何事於仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。」

《大學》的「明德」，二程、朱熹理解為「天理」，王陽明理解為本心之「良知」，均是與生俱來的。這一思想，其實也源自孔子。

孔子說：「性相近也，習相遠也」（《論語·陽貨》）；「為仁由己，而由人乎哉？」（《論語·顏淵》）「我欲仁，斯仁至矣」（《論語·述而》），將仁視為人人具備的美德，這是孔子教育成就人才的前提，也成為《大學》認為「人皆可以為堯、舜」的思想基礎。

《論語》

對於「親民」，孔子同樣有許多論述，如說：「道（導）千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時」（《論語·學而》）；「舉直錯（措）諸枉，則民服；舉枉錯（措）諸直，則民不服」（《論語·為政》）；「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨」（《論語·顏淵》）。

孔子的「親民」思想是一貫的，他認為，政治的好壞，不是由統治者說了算，而是由人民說了算。「子謂子產，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義」（《論語·公冶長》）；而「齊景公有馬千駟，死之日，民無得而稱焉。伯夷、叔齊餓於首陽之下，民到於今稱之，其斯之謂與（歟）」（《論語·季氏》）。

這種「親民」思想，無疑是《大學》認為大學教育「在親民」的思想來源，也是中國教育中最可寶貴的理論資源。所有王陽明說：「孔子言『修己以安百姓』，『修己』便是『明明德』，『安百姓』便是『親民』，說『親民』便是兼教養意，說『新民』便覺偏了。」[52]

《王陽明傳習錄詳註集評》

其五，至於《大學》中的「八條目」——「致知」「格物」「誠意」「正心」「修身」「齊家」「治國」「平天下」，這些施行「三綱領」的進路，其實也源自孔子的「為己之學」。

孔子說：「古之學者為己，今之學者為人。」（《論語·憲問》）「為己」不是只顧自己，不管他人。孔安國解釋說：「為己，履而行之；為人，徒能言之。」

范曄則進一步說明：「為人者憑譽以顯物，為己者因心以會道也。」[53]即是說，「為己之學」是為了提高自身的德行修養，真正從內心信仰儒家之道，並且身體力行；而「為人之學」則是誇誇其談，用「手電筒」去照別人，或者想從他人的讚譽中來凸顯自己。

「為己之學」是孔子贊成的為學之道，而「為人之學」則為孔子所鄙棄。關於「為己之學」，孔子有許多論述，如說：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」（《論語·顏淵》）「不患人不己知，患不知人也」（《論語·學而》）；「不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也」（《論語·里仁》）；「行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣」（《論語·子路》）。

《論語》記曾參語云：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」（《論語·學而》）說明曾參深明此理。《大學》「八條目」中的「致知」「格物」「誠意」「正心」「修身」五目全部指向自己，而「修身」既是前四目的總結，又是後三目（「齊家」「治國」「平天下」）的基礎，其論證後的結論是：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」

這實際上是對「為己之學」的通俗解說。而天子和庶民都要接受教育，「以修身為本」，這在理論上證明了教育的普適性和公平性，無疑是具有進步意義的。所以程頤說：「學也者，使人求於內也。不求於內而求於外，非聖人之學也。」[54]

其六，《大學》並不止於「修身」，而是要「齊家」「治國」「平天下」，而這同樣是孔子的教育思想。

《論語·憲問》載：「子路問君子。子曰：『修己以敬。』曰：『如斯而已乎？』曰：『修己以安人。』曰：『如斯而已乎？』曰：『修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。』」

《論語正義》

「為己之學」不是及身而止，只強調「修身」，而是要「推己及人」：「修己以安人」、「修己以安百姓」。或者說要從「己所不欲，勿施於人」（《論語·顏淵》）到「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》）。

孔子的「為己之學」，是以「修身」為樞紐，「修身」必須「正心」「誠意」「致知」，而「致知在格物」，「蓋《大學》格物之說，自與《繫辭》窮理大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格、致、誠、正而為功也。故言窮理，則格、致、誠、正之功皆在其中；言格物，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密」；「以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？」[55]

子夏所謂「賢賢易色，事父母能竭其力，事君能治其身，與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣」（《論語·學而》），正是深得孔子思想精髓。

《程顥程頤評傳》

因此，「修身」既強調了個體修養的重要性，又實際上排除了個人主義和唯心主義傾向，其最終落腳點是現實的家國天下，這正是孔子開創的儒學教育的鮮明特色，也最終鑄就了中華民族的文化性格。

因此，《大學》才說：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者；先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物，物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」[56]

由格致誠正而達致修身，由修身而齊家治國平天下，與孔子提倡的「修己以敬」到「修己以安人」、「修己以安百姓」的為學路徑顯然是一致的，因此，說《大學》是對孔子思想的理論建構完全能夠成立。

雖然我們可以將《大學》的「八條目」與《論語》所載孔子思想進行更細緻比較，但以上六點，已經足以證明，《大學》的教育思想源自孔子，或者說是對孔子教育思想的理論建構，孔子教育弟子只是隨事點撥，並沒有這樣系統地講說，其理論建構應該歸功於曾子。

《曾子輯校》

《大戴禮記》留下的《曾子》十篇以及出土文獻中的曾子著作，證明了曾子既有此思想，也有此水平，後人讓其配享孔廟是實至名歸的。至於今人如何批判地繼承這份教育理論遺產，非三言兩語可以說清，一時也難有統一意見，只有留待大家來討論了。

注釋：

[1] 程顥、程頤：《二程集》上《河南程氏遺書》卷第二上《二先生語二上》，《荊楚文庫》本，武漢：湖北人民出版社2017年版，第13頁。

[2] 程顥、程頤：《二程集》上冊《河南程氏遺書》卷第二十四《伊川先生語十》，第246頁。

[3] 程顥、程頤：《二程集》上冊《河南程氏遺書》卷第二十二上《伊川先生語八上》，第218頁。

[4] 朱熹：《四書章句集注》之《大學章句·大學章句序》，北京：中華書局2012年2版，第1頁。

[5] 朱熹：《四書章句集注》之《大學章句·大學章句序》，第1—2頁。

[6] 朱熹：《四書章句集注》之《大學章句》首章按語，第4頁。

[7] 參見劉光勝：《出土文獻與曾子十篇比較研究》，上海：上海古籍出版社2016年版。

[8] 李學勤：《荊門郭店楚簡中的子思子》，《中國哲學》第二十輯，遼寧教育出版社1999年版，第78頁。

[9] 孔廣森：《大戴禮記補註》卷三《保傅第四十八》，北京：中華書局2013年版，第75頁。

[10] 其實，盧辯和孔廣森之說都有根據。事實上，西周學校辦學地點是有變化的，周初大學、小學都設在王宮中的明堂周圍，後來明堂遷至西郊，大學也隨之遷移，而小學仍在王宮中。阮元《明堂論》和王國維《明堂廟寢通考》均有解說，可參看。

[11] 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記註疏》卷二十八《內則》，《十三經註疏》本，北京：中華書局1980年版，第1471頁。書計，原作書記，據阮元校勘記改。

[12] 參見拙作《孔子對周代學校教育的守正和出新》，《澳門理工學報》2021年第2期。

[13] 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記註疏》卷十三《冠義》，《十三經註疏》本，第1342頁。

[14] 參見拙作《關於孔子教育的幾個基本問題》，《暨南學報》2018年第2期。

[15] 《漢書·藝文志》諸子略儒家類著錄《曾子》十八篇，多於《大戴禮記》所載十篇。

[16] 孔子「四配」指其配享的四個弟子，即復聖顏淵、宗聖曾參、述聖孔伋（子思）、亞聖孟軻。

[17] 何晏集解，邢昺疏：《論語註疏》卷四《里仁》，《十三經註疏》本，第2471頁。下引本書只注篇名，不注頁碼，以省篇幅。

[18] 孔廣森：《大戴禮記補註》卷五《曾子疾病第五十七》，第108頁。

[19] 孔廣森：《大戴禮記補註》卷四《曾子立事第四十九》，第89頁。

[20] 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記註疏》卷六十《大學》，《十三經註疏》本，第1673頁。

[21] 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記註疏》卷六十《大學》，《十三經註疏》本，第1673頁。

[22] 「親」與「新」，古籍常常混用。例如，荊門郭店楚簡《六德》有「民之父母新民易，使民相新難」，「義者君德也，非我血氣之新，畜我如其子弟」，文中「新」均應讀作「親」。

[23] 程顥、程頤：《二程集》上冊《河南程氏遺書》卷第二上《二先生語二上》，第16頁。

[24] 程顥、程頤：《二程集》下冊《河南程氏粹言》卷一《論書篇》，第1006頁。

[25] 程顥、程頤：《二程集》上冊《河南程氏遺書》卷第十九《伊川先生語五》，第194頁。

[26] 朱熹：《四書章句集注》之《大學章句》，第3頁。

[27] 程顥、程頤：《二程集》上冊《河南程氏遺書》卷第一《二先生語一》，第2頁。

[28] 程顥、程頤：《二程集》上冊《河南程氏遺書》卷第二上《二先生語二上》，第22頁。

[29] 程顥、程頤：《二程集》下冊《河南程氏粹言》卷二《人物篇》，第1060頁。

[30] 程顥、程頤：《二程集》上冊《河南程氏遺書》卷第二上《二先生語二上》，第29頁。

[31] 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記註疏》卷六十《大學》，《十三經註疏》本，第1673頁。

[32] 朱熹：《四書章句集注》之《大學章句》，第7頁。

[33] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》理學編巻四《朱子晩年定論序》，北京：中華書局2008年版，第327頁。

[34] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》理學編卷四《答羅整庵少宰書》，第249頁。

[35] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》理學編卷四《大學古本序》，第328頁。

[36] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》理學編卷三《答顧東橋書》，第204頁。

[37] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》理學編卷三《答顧東橋書》，第208頁。

[38] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》理學編卷一《傳習錄一》，第36—37頁。

[39] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》理學編卷二《大學問》，第105頁。

[40] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》文章編卷四《詠良知四首示諸生》，第1008頁。

[41] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》理學編卷三《答歐陽崇一書》，第196頁。

[42] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》理學編卷一《傳習錄一》，第28頁。

[43] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》理學編卷一《傳習錄一》，第71頁。

[44] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》理學編卷二《語錄》，第119頁。

[45] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》理學編卷一《傳習錄三》，第97頁。

[46] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》理學編卷三《答顧東橋書》，第215頁。

[47] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》理學編卷二《語錄》，第140頁。

[48] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》理學編卷一《傳習錄三》，第75頁。

[49] 王陽明《答徐成之書》云：「夫晦庵折衷群儒之說，以發明《六經》《語》《孟》之旨於天下，其嘉惠後學之心，真有不可得而議者。而象山辨義利之分，立大本，求放心，以示後學篤實為己之道，其功亦寧得而盡誣之！」（《陽明先生集要》理學編卷四，第265頁）王陽明心學正來源於陸象山（九淵），其所揭示的朱、陸分歧正是理學與心學的分歧。

[50] 熊十力：《讀經示要》第一講《經為常道不可不讀》，北京：中國人民大學出版社2006年版，第55頁。

[51] 參見拙作《孔子對周代學校教育的守正與出新》，《澳門理工學報》2021年第2期。

[52] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》理學編卷一《傳習錄一》，第28頁。

[53] 何晏集解、邢昺疏：《論語註疏》卷十四《憲問》注引，《十三經註疏》本，第2512頁。

[54] 程顥、程頤：《二程集》上冊《河南程氏遺書》卷第二十五《伊川先生語十一》，第253頁。

[55] 王守仁原著、施邦曜輯評：《陽明先生集要》理學編卷三《答顧東橋書》，第213頁、第216頁。

[56] 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記註疏》卷六十《大學》，《十三經註疏》本，第1673頁。