遠方無聲閃電——論海德格爾1929年「費希特闡釋」的結構與旨趣

1929 年的「費希特闡釋」迥異於傳統哲學對費希特的理解，構成了對費希特的一種重新發見：海德格爾並不像傳統理解那樣僅僅把費希特知識學視為一種強化版的主體性哲學，而是在對其限度之辨識的同時看到了一道「遠方無聲閃電」（Wetterleuchten ）[]：「『存在與時間』的問題機制就像一道遠方無聲閃電在康德和費希特那裡出現了！」[]也就是說，他在費希特知識學中看到了「人與存在之關聯」問題[]的一種預示。

海德格爾由此開創了新的費希特闡釋局面，其中貫徹著海德格爾對費希特哲學之極限性的評判，它不是某種現成的、一目了然的東西，而是一種生髮性的闡釋，具有其深刻的語境、隱秘的結構以及深遠的旨趣。但這也反過來使得海德格爾的「費希特闡釋」具有相當大的理解難度，以至於長期以來，這一未被充分理解的闡釋工作本身就構成了一道不顯眼的、看似隨機的、但事實上非常重要的「遠方無聲閃電」。這樣的閃電不應無謂地淪入遮蔽，而應在思者之回思中得到某種保存，並由此映照出一條可供通達進而通向遠方的道路。

一、「費希特闡釋」的問題語境和問題機制

在1919 年講座中，海德格爾相當克制地給出了對費希特哲學之極限性的首次解釋，指出費希特哲學一方面深化了康德的目的論思想，以更加明確的方式推進了康德式的、以人與存在之關聯為實質含義的「批判實在論」，但另一方面卻忽視了康德式「批判實在論」的本真構成機制，忽視了「質料之預先給予」的重要性，以至於「他的目的論方法突變為一種構成的辯證法」，仍然具有主體性哲學的根本限度。[]

這種極限性闡釋一路傳承到海德格爾1929 年講座中，使前後兩種「費希特闡釋」具有深刻的同構性。但後者也有其非凡的意義，因為它更為成熟，也更為充分，顯示出作者的精深思路和宏大籌劃。這首先呈現在1929 年講座的布局中。該講座除「導論」外，在整體上分為兩大部分：第一部分「揭示當前的哲學基本傾向」事實上是對「導論」的詳細補充。第二部分「與德國觀念論的爭辯」是全書主幹，下面又分為三個環節，即對費希特哲學、早期謝林哲學以及黑格爾哲學的分別闡釋，而且尤以「費希特闡釋」為重。這種「費希特闡釋」在篇幅上占據了壓倒性優勢，而且在義理上也顯示出對後兩種闡釋的奠基性[]。

海德格爾對兩大部分都作出了明確定位：第一部分的使命在於給出整個講座的「問題語境」，揭示考察工作所要依循的「問題機制」；第二部分則是要依此「問題機制」展開與德國觀念論的爭辯。[]他強調道：當前有兩種哲學基本傾向，其一是人類學，其二是形上學，前者追問「人是什麼」，後者追問「存在者之存在」。這兩種傾向絕非孤立存在，而是內在關聯的，唯有把握這種關聯，亦即人之問題與存在之問題的內在關聯，我們才有可能「看到費希特、黑格爾以及謝林的目標和道路」。這就是第一部分的任務。在此任務完成之後，「然後我們必須在第二部分嘗試走走這些道路，為的是在那裡遇見他們，以進行哲學對話」。[11]

海德格爾在此反覆提及的「問題機制」（Problematik ）有著確定含義，它實指「基礎問題」亦即「人與存在之關聯」問題[12]。從實質指向來看，構建著問題機制的第一種傾向是人之問題，第二種傾向是存在之問題，二者處於「本質性關聯中」[13]，它們共同構成了基礎問題[14]。海德格爾為此強調道：「為此我們有必要在第一種傾向與第二種傾向的關聯中來看第一種傾向，第一種傾向在自身中就已經與第二種傾向相關聯了；並且唯有這兩種傾向，在它們特有的但又昏暗的關聯狀態中的這兩種傾向，才會使我們看見一個基礎問題，對這個基礎問題的加工呈現會為我們打開這樣一個界域，我們將會在這個界域中看到德國觀念論的哲學。」[15]更明確的表述是：「存在之領會——人之有限性；在這一視向中對人進行的追問。如此就有了對問題的徹底化，不是對古代哲學的一種觀點的採納，而是一種自成一體的基礎問題機制：在對人之此在的有限性的追問中，對存在本身的追問乃是奠基性的。並非隨隨便便的對人和生命的追問，而是被基礎問題所主導的追問。」[16]一言概之，要以「基礎問題」為主脈與德國觀念論進行爭辯。

在看清這一基本語境之後，1929 年講座的內在脈絡也就昭然若揭了。海德格爾堅決地以「基礎問題」為主脈來闡釋費希特哲學的極限性並由此取得解釋整個德國觀念論的關鍵線索。這一思路與1919 年講座的思路具有邏輯上的同構性，唯有著眼於此，我們才能理解，1929 年講座為何會讓海德格爾有「一個世界再次向我開顯了」[17]之感嘆。

但就內容而言，1929 年的「費希特闡釋」又遠非1919 年的「費希特闡釋」可比。海德格爾在1929 年對費希特知識學諸原理作出了非常詳細的探討，達成了令人矚目的論述規模與思辨深度。海德格爾的做法基於他的這一洞見：「費希特的全部哲學活動本質上都是對知識學的修訂，因為知識學就是哲學本身」[18]，而且「恰恰是在1794 年的知識學中，才能看到在其傳統形式下的形上學的問題機制」[19]。海德格爾由此明確了1929 年「費希特闡釋」的基本路徑：從費希特1794 年的《全部知識學的基礎》出發，獲取對「問題機制」亦即「形上學基礎問題」的深刻理解，而且「唯一的路徑就是，一步步地對這部著作之整體進行徹底思考」[20]。海德格爾暗示他的這種著眼於「基礎問題」（及其運作機制「解構性奠基」）的解讀是空前的，因為此前「所有關於1794 年知識學的概述性報導，都沒有切中本質性的東西，即『奠基』本身的實行與明確運作」[21]。

但在踏上這種路徑之前，海德格爾認為需要重新指明康德哲學的基本立場，因為必須從康德之基本立場而來並且從費希特對康德所作的繼承和變化中才能看清費希特的真正位置。海德格爾對康德哲學的極高評價——「在康德那裡，我尋覓我所提出的存在問題的代言人」[22]——不是憑空出現的，因為海德格爾在1914 年就已經對康德哲學形成了一種基本判斷，即認為康德哲學也屬於一種特殊意義上的「批判實在論」，這突出地體現在他1914 年書評《論森托爾的<亞里士多德與康德>》[23]中，這種「批判實在論」致力於在一種區分中沉思人與存在之關聯，已不再是傳統意義上的實在論。這一基本判斷不僅影響了1919年講座中的「費希特闡釋」，而且延伸到1929年講座之中。

海德格爾因而在1929 年講座中如此重申其基本判斷：「著眼於康德來看費希特那裡的開端。整個德國觀念論的問題機制不是源始的，無論是在存在問題方面還是此在之形上學方面，都不是源始的」；[24]並且在講座第一部分向第二部分的過渡中重新解釋了康德「形上學奠基」之深意：「形上學疑難問題就可能性而言在古代已經存在了，但並未被提出來。這是通過康德才首次發生」[25]，這指的是，雖然康德是亞里士多德之後重新激活亞里士多德核心追問的第一人[26]，但亞里士多德並未明確提出他的核心問題，唯康德才首次提出了「人與存在之關聯」意義上的形上學疑難問題[27]；並且按照「我能夠知道什麼」「我應當做什麼」「我可以希望什麼」「人是什麼」等問題的邏輯秩序來看，形上學與人類學內在相關，甚至是回溯到這種作為哲學人類學的人類學之上了[28]；如此，康德首次提出的形上學疑難問題，實即人類學與形上學這兩大傾向的內在關聯，亦即「人與存在之關聯」的問題機制。

按照對康德哲學的這一定位，海德格爾對費希特哲學的重釋工作也就得到了向度指引，但細節之處仍需進一步追究，因為費希特哲學雖然植根於康德哲學，雖然與康德哲學屬於「同一路徑」[29]，但仍有其特別之處需要深思。海德格爾對此的基本立場是：費希特所開啟的德國觀念論對康德首次提出的「基礎問題」作出了「本質性變化」，而且這一點只有從費希特、謝林、黑格爾這三位哲學家的統一方面來看才能達到充分的理解。[30]要理解這一基本立場，關鍵在於澄清「本質性變化」之含義。從具體文本來看，這種「本質性變化」包含著兩方面的含義，即「深化」和「變異」。對這兩方面含義的澄清工作正是1929 年「費希特闡釋」的執行路徑：從問題語境和問題機制而來考察費希特哲學的特有位置，通過對費希特哲學的偉大和限度的揭示來追問一種新的任務。

二、對費希特哲學之偉大的思考

所謂「深化」，它關係著費希特哲學的偉大之處。在海德格爾看來，費希特哲學對康德哲學構成了這樣一種深化：費希特對康德首次提出的「基礎問題」予以明確化，使之更為清晰，促進了對康德的本質性理解（洛采正是受益於此並影響了海德格爾對「批判實在論」的特有理解[31]）。但這種明確化絕非輕而易舉、按部就班的推進，其背後隱藏著費希特對康德哲學之宗旨的獨到領會以及對康德哲學之前景的本己判斷。海德格爾因而強調指出，費希特哲學不是從康德那裡推演出來的東西，也不是從康德主義者的討論中推演出來的東西，而是從康德首次提出的形上學基礎問題中跳躍而出的，「這種跳躍不再是未作準備的」，而是「作為知識學的形上學的問題」。[32]這一表態意味著，海德格爾認為費希特把握住了康德哲學最關鍵的東西並作出了明確的界定，甚至可以據之反向照亮康德哲學的幽暗之處。

從整體上來看，費希特的深化工作體現在「體系問題」的確立上。而要看清這一點，誠如海德格爾所提示的那樣，需要從整個德國觀念論的統一性來入手，因為德國觀念論的辯證法問題和體系問題都「不是哲學之單純形式的問題，而是指示著一種在內容上有十分明確之開端的問題機制」。[33]從海德格爾在此講座中對「問題機制」的明確定位來看，這意味著，德國觀念論的「體系問題」指示著「人與存在之關聯」問題，而且對此問題作出了較康德哲學更為明確的思考。正是在此意義上，費希特的深化工作被海德格爾概括為：「我們已經看到，人之本質問題乃是中心問題；但我們恰恰也看到，真正的問題在於，這種問題必須如何被提出。費希特是一條道路，他使問題機制變得犀利鮮明了，這指的是，一種問題的可能性現在變得具體了，在這一點上它有別於在康德和其他人那裡的問題可能性。」[34]

更具體地說，費希特的深化工作呈現為對「基礎問題」的運作機制即「解構性奠基」的深化。對這一點的揭示和論述，構成了海德格爾對費希特知識學展開詳細解釋的根本動力，這也是1929 年的「費希特闡釋」最具沖創力的地方，1919 年「費希特闡釋」中的萌芽，在這裡充分綻放開來。海德格爾力圖通過大量文本分析指出，費希特知識學諸原理的根本旨趣，就是形上學內部的「解構性奠基」之思。

「解構性奠基」是海德格爾前期思想的決定性問題機制，它來自傳統的尤其是洛采的「個體化原則」思想，但也做了重要轉化。在1927 年給弟子洛維特（Karl Löwith ）的信中，海德格爾寫道：「我確信，存在論只應在存在者層面得到奠基，並且我相信，迄今為止在我之前還沒有人清楚地看到並道出這一點。但是存在者層面的奠基並不意味著，任意地指向並返回到一種存在者中去，毋寧說，為存在論作出奠基的那個基礎只是以這樣的方式才被發現的，即我們知道存在論本身是什麼，並且於是就讓存在論作為這樣一種東西而自行崩降趨於基礎了。如同在弗萊堡的開端時期一樣，我面對的問題一直是實際性問題——只不過更加徹底得多了，而且現在我也是以這樣一些視角來面對實際性問題的，這些視角在弗萊堡時期就已經對我而言是主導性的了。我持續地致力於研究鄧·司各脫和中世紀並接著返回去研究亞里士多德，這絕非偶然。」[35]換言之，這一決定性的問題機制是：從作為實際生命的人出發，對存在論進行這樣一種奠基，存在論由於經受這種奠基而釋離原本就不適當的高位，自行降解到一個源始基礎中去，即解構到一種本源性的存在中去，這個源始基礎就是由人與存在之雙重奠基構成的「人與存在之關聯」，這種奠基就是要使人與存在歸入它們的本源關聯中。基於其特有的「批判實在論」理解，海德格爾看出，康德哲學和費希特哲學雖然都還不能稱作他所理解的那種真正的「解構性奠基」思想，但已經相當接近這種思想，至少是對此作了預感和先思：它們所思考的主體之奠基絕非只是為了主體之加固，而毋寧說，這種奠基的使命在於，使一種本源性的關聯活動運作起來。

基於這樣一種切近中的理解，海德格爾把康德的決定性貢獻視為，康德首次提出了「基礎問題」和作為其運作機制的「解構性奠基」思想。費希特哲學和它所開啟的德國觀念論也傳承了對「解構性奠基」的深思，海德格爾在1919 年講座中就看到了這一點並作了隱晦解說[36]，與之不同，1929 年的海德格爾則力圖通過對知識學諸原理的分析來更加深入地闡釋這一洞見。這種闡釋工作的依據是：「本質性東西作為『使可能』，乃是基礎。它已經『存在』，更確切地說，是這種情形的存在，即它在我們的知識中持續地和必然地得到了探討；它並非現在才有待被實施或者甚至才有待被『造就』，毋寧說它已經存在於一切知識中了——我們絕非沒有思考過它。但是，我們首先恰恰將這種本質性東西，當作向來個別的知識，以及在個別知識中被認識的東西來對待了。在喧譁的知識面前，我們恰恰沒有洞見到源始東西。」[37]海德格爾的意思是，我們所要追問的「源始基礎」就隱藏在知識學中，我們也絕非與之隔絕，但我們卻需要通過一種解構才能通達它，關鍵因而在於，「從知識的諸多事實出發，分離一切，直至那不可想像其不存在的東西為止，後者因而就揭示出自身乃是這樣一種東西，它在一切思想中必然已經『是』被思考了的。方法就是，『在行動中去把握其本己的精神』。」[38]從作為出發點的事實層面來看，這種方法顯然是一種解構的方法，而著眼於對作為「源始基礎」的本源關聯的通達，它也可以被稱作「建構」[39]。按照這樣的方法，以「本原行動」為中樞的知識學諸原理遂顯示出它們的更深意味，「不應將它們簡單地理解成一些命題，而是要在它們本身所表達的東西中，亦即在那種在它們當中呈現著並憑藉它們而呈現著的東西中來理解它們。」[40]換言之，海德格爾在考察過程中所關注的，「並非這些作為命題的原理，而是它們所表達的東西：本原行動，自我的本質，自我性」[41]，海德格爾對知識學諸原理的考察乃是在追蹤「解構性奠基」在這種知識學中的實際運作：

關於第一個原理「自我設置自己本身」（同一律），海德格爾指出，費希特在此所要表達的是：「自我的本質在於一種絕對的東西中，亦即僅僅在於自我—設置的活動中，亦即僅僅在絕對者中。但這個絕對者本身就具有自我特徵：自我在其自我性中是絕對的。將『我思』作為事實進行的開拋，在這裡事關一種本原行動，亦即事關絕對主體。……結果就是：自我是作為本原行動的自我性（= 形式），亦即絕對主體（= 內容）。」[42]但這個「絕對主體」又是什麼意思？

海德格爾提醒讀者，這裡才是問題之關鍵，他也正是在這裡與傳統闡釋分道揚鑣。對費希特哲學的傳統闡釋在這個問題上有兩種基本看法，要麼是認為「絕對主體= 上帝」，要麼是主張「絕對主體= 經驗性主體的最終條件」。海德格爾批評這兩種主流闡釋「都誤識了真正的問題」。他緊接著寫道，「絕對主體」所道說的是這樣一種問題：「a. 條件－存在、本現、我之自我性的方式；b. 與之一道被給予的『崇高者』的方式即有限者之本現（它本現在有限性中，但卻並不趨於無限者）；c. 有限性及其本現。」[43]不難看出，a 所論述的是自我之方式亦即人之本現，b 所論述的是崇高者之方式即存在之本現，c 所論述的是關聯活動本身的根本性。「絕對主體」所道說的真正問題因而乃是「自我」（人）與「崇高者」（存在）的關聯之問題，是它們如何從本源關聯而來並通過本己之運作而歸入這種本源關聯的問題。

著眼於這種關聯問題的語境，「絕對主體」就是「本原行動」[44]以及「自我是作為本原行動的自我性（= 形式），亦即絕對主體（= 內容）」[45]等表述的含義也就得到了澄清：「自我以絕對的方式存在，我以絕對的方式存在。我= 自我－存在（Ich-Sein ）、自我性；我= 我設置；因為我是我，也就是說，因為我是『我設置』，故我絕對地存在，即與被設置之在（Gesetztsein ）亦即『存在』（das Sein ）一道存在並在其中存在。」[46]因此「絕對者本身就具有自我特徵」這樣的核心表述，事實上就轉述著「解構性奠基」之思，即存在應在存在者層面得到奠基並通過這種奠基而與存在者一道轉入二者的本源關聯。反過來說，海德格爾對第一個原理的若干關鍵解釋，如「自我性是對同一性的絕對設置」[47]、「自我性就意味著，以絕對方式設置自己本身= 將同一性本身設置為自我」[48]、「存在是在自我中被設置的，在自我之外便一無所是」[49]、「屬於自我—存在的是：同一性」[50]（這裡的「Selbigkeit 」[ 同一性] ，實指「存在」），都是在道說人與存在的關聯問題，都是在「解構性奠基」的問題機制中運作的。海德格爾在第一原理問題上的立場因而可概括為：費希特知識學的第一個原理已經是對「解構性奠基」的一種表達。

關於第二個原理「自我設置非我」（矛盾律），海德格爾指出，探討第二個原理的方法和探討第一個原理的方法「具有同樣特徵，即從一種事實出發，開拋到本原行動（在其本質中的自我性）中去」[51]，這事實上已經對第二個原理作出了同樣的定性：它也是對「解構性奠基」的一種表達。但第二個原理與第一個原理的差異仍需得到強調，不僅是由於第二個原理中的本原行動「在意義上更為廣闊」[52]，更是由於，第二個原理絕非從第一個原理中推導出來的[53]。這種非推導性暗示著第二個原理具有同等重要的地位：對「非我」的闡述指向了對「存在」的定位，「自我設置非我」更加明確地表述了「解構性奠基」的一個關鍵立場：存在應在存在者層面得到奠基。

關於第三個原理「自我在自身中設置一個可分割的非我以與一個可分割的自我相對立」（根據律），無論費希特還是海德格爾都認為這是知識學三原理中最重要的原理。費希特指出：「康德在《純粹理性批判》中提到首要地位的那個『先天綜合判斷如何可能？』的著名問題，現在是以最普遍和最令人滿意的方式答覆了。我們在第三個原理中通過設定起來的自我與非我的可分割性已經把這互相對立的自我與非我綜合起來，而對於這種綜合的可能性既不能進一步追問，也不能給它提出任何根據了；這種綜合是絕對地可能的，人們無需任何進一步的根據就有權這樣做。一切其他的應當有效的綜合，都必然存在於這種綜合之中。」[54]海德格爾對此的分析是：首先，「知識學所包含的只是先天綜合判斷」，而康德的先天綜合判斷問題「不是別的，就是形上學基礎問題」，因此，知識學所包含的乃是人與存在之關聯問題（自我與非我之綜合問題）；其次，先天綜合判斷的可能性基於第三個原理，也就是說，康德所追問的「人與存在之關聯」問題的可能性基於第三個原理，因為正是這個原理包含了另外兩個原理，提供了一種根本性的綜合。最終，海德格爾斷定，「通過論證知識學第三個原理，形上學的基礎問題就得到了裁定」[55]；「第三個原理的被闡發出來的內容，預先規定了知識學的整個進一步的內容，同時也預先規定了演繹的進程」[56]；「一切綜合都必須被囊括在那根本性的綜合之中。由此就為知識學指明了道路」[57]。反過來說，第三個原理的重要性也絕非對此前兩個原理之重要性的否認，因為費希特方法的特徵就在於，「知識學的每一個命題都必然包含一個綜合」[58]，換言之，三個原理都遵循著連續律（「自然不作飛躍」，各個階段都是全息性的）的內在要求，都已經是根本性綜合（人與存在之關聯）的一種表達，費希特的本質性方法因而就可確認為：遵循著連續律的解構性奠基。（海德格爾在此也提示道，「費希特的這一方法特徵對於黑格爾也是本質性的」[59]，由此就把對費希特的定位拓展到了對整個德國觀念論的定位）

通過上述分析，海德格爾意在指出，費希特知識學三個最高原理都指向了一種特有的解構性奠基之思：「有限的精神必然設置了某種絕對的東西；但這種絕對的東西，它之所是與它存在的方式，『僅僅對於這種有限的精神而言才此在』。」[60]這種以特有方式道說「人與存在之關聯」的思想具有非常深遠的意義，海德格爾總結道，「伴隨著對知識學三個原理的呈現，我們就面臨著一種此在之形上學的開端」。[61]這一表態不僅確認了費希特知識學對於海德格爾思想之開端機制的重要性，而且表明了費希特之「深化」工作的實質意味：費希特比康德更明確地提升根據律的地位[62]，在特定層面上深化了康德的批判實在論，把「基礎問題」之思帶到一種更為清晰的形態中，為後至者提供了一種重要的道路指引。

三、對費希特哲學之限度的勘察

海德格爾一方面承認費希特的知識學是實在論[63]，指出這種知識學在特定層面繼承和深化了康德式的「基礎問題」，但另一方面又認為，在費希特所肇始的德國觀念論中，康德首次提出的「基礎問題」及其運作機制「解構性奠基」發生了某種變異，這種變異同樣是「本質性變化」的構成因素之一，而且是海德格爾對費希特之批判的著力點。在這一問題上，海德格爾的立場是：費希特並沒有完全把握住康德哲學的本質性東西，反倒通過其「變異」加劇了康德那裡就已出現的局限性，這顯示出費希特哲學乃至德國觀念論的限度。

從康德哲學到德國觀念論的「變異」突出表現在兩種哲學立場的分歧中：「在康德那裡（首先還是在《純粹理性批判》第1 版中），形上學本質上屬於人的本性。它因而始終是一種有限的純粹理性的認識。但觀念論卻將認識的這種有限性掃除了，並要求一種絕對的認識。費希特在其知識學中做了此事，黑格爾也在其邏輯學中尤其清楚地做了此事。」[64]這種分歧是有限性之思與無限性之思的爭執，正是這種爭執導致了從康德的有限「自我」向德國觀念論的無限「絕對主體」的變異。

海德格爾進一步分析道：「將人理解成自我的這種基本觀點，以及對自我的規定——規定為意識、自我意識，又將這種自我意識規定為絕對主體——構成了德國觀念論的形上學必然走向辯證法的根據。……辯證法在德國觀念論中具有統治地位，在這種統治地位中顯示出的是把自我視為絕對主體的基本看法，也就是說，自我根本上是 以邏輯方式被把握的，並且這意味著：這種形上學纏緊自身使自身隔離於基礎問題，一切形上學就可能性而言都奠基在此基礎問題中；隔離於對人的此在之存在的發問，正是從此問題而來並且唯有如此才能夠提出對存在本身的普遍的和根本的發問；也就是說，只有基於對此在（主體）的特定視角，並且基於對存在本身（被遺忘狀態）的『發問』，才能提出對存在本身的普遍的和根本的發問。恰恰在這裡，在最堅決地為形上學費心的時候，存在本身消失了！因為這樣一來，人之此在的問題就變成了絕對主體之辯證法的問題，也就是說，因為對此在之存在的追問並非源始的和純粹的意義上是主導性的追問（它本身是由對存在的追問所主導的），因此與此一體的那種追問，即對人之此在之有限性的追問，就沒有走上正軌。」 [65]

海德格爾的這種批評意味著：在自我向絕對主體之辯證法的轉變中，費希特對「基礎問題」的思考亦即他的「解構性奠基」之思，並沒有真正走上正軌。為澄清這一意味，還需要闡明海德格爾所理解的真正的「解構性奠基」的特性。

按海德格爾對「人與存在之關聯」問題機制的解釋，真正的「解構性奠基」具有這樣一種二階性結構：首先從本源關聯（人與存在之關聯）而來理解此在之位置[66]，然後才由此思入此在的奠基性工作：「正是從人的此在之存在問題而來並且唯有從此問題而來才能夠提出對存在本身的普遍的和根本的發問」[67]，換言之，應在存在者層面為存在問題進行奠基，使之由此而得以降解到人與存在者之關聯中去。在這種思想中，第一階最為重要，但卻是隱秘的；第二階也有其不可取代的重要性，而且是顯明的，但仍根本地取決於第一階。就其整體來看，這種思想絕非主體性哲學，但倘若人們只看到那種顯明的第二階，則這種思想就易於被理解為一種主體性哲學。

海德格爾所理解的真正的「解構性奠基」就植根於這種二階結構[68]，也只有從這種二階結構而來，我們才能理解這樣一種奇特現象：一方面，自其思想上路以來，海德格爾始終致力於以「解構性奠基」之思來闡釋德國古典哲學，但另一方面，他又宣稱他所理解的真正的「解構性奠基」，「此前還從未有人清楚地看到並道出這一點」。[69]對此現象的解釋是：前者是寬泛的定位工作，因為其使命是通過一種歷史性爭辯來釋放傳統思想的可能性，其操作原則是，「不是依據其所說的東西，而是依據其想說的東西，以及在那裡或許可以替其說出的、多於其事實上說過的東西，來看待之的。而其所沒有說出的東西，必須在這種爭辯中才能顯露出來」[70]。後者則是嚴格的定位工作，因為其使命是在沉思未來思想的必要性，因此有必要對傳統思想的限度作出嚴格界定，唯有如此，才能為一種必要的、本質性的轉變做好準備。

海德格爾對「變異」的批判並不意味著康德哲學之所思就是真正的「解構性奠基」，因為就嚴格的定位工作來看，「在人格性之存在論結構這個問題上，雖然康德比他的前人推進得更遠，他還是未能明確地追問人格之存在方式。……他仍未推進到此在之特殊的存在機制，那麼這就指示出，對我們自身所是的那種存在者的解釋顯然是最不自明的，而且最易遭受那種危險，即被置入到一種顛倒的界域中去的危險。因此就需要對那條道路予以明確的沉思，在這條道路上，此在本身能夠在存在論的意義上得到適宜的規定。」 [71]

海德格爾所理解的真正的「解構性奠基」因而是存在問題視域中的從存在論差異而來的人與存在之關聯，按他自己的表述即，「只有基於對此在（主體）的特定視角，並且基於對存在本身（被遺忘狀態）的『發問』，才能提出對存在本身的普遍的和根本的發問」[72]。

對「變異」的批判因而最終意味著，倘若一種思想並未充分著眼於存在問題來解釋「自我」之奠基性，甚至當「自我」在其向「絕對主體之辯證法」的突變中 進一步削限了對其作出存在闡釋的可能性，則這種思想還不是真正的「解構性奠基」，還具有其根深蒂固的限度，即它尚還困窘在主體性結構中不可自拔，甚至「 纏緊自身使自身隔離於基礎問題，……隔離於對人的此在之存在的發問」[73]。但海德格爾的這一批判也絕非單純否定。因為正是「寬泛定位」和「嚴格定位」所構成的整體評判才使得我們真正看清這些思想的「極限性」：它們雖然具有主體性哲學之限度，但憑藉其對「基礎問題」和其運作機制即「解構性奠基」的預感先思，它們恰恰構成了形上學限度內的至極，對它們的逾越將成為必要，並且將意味著另一種思想的開端。

至此我們已足以看清，海德格爾1929 年對費希特哲學之「變異」的批判事實上是對他1919 年的批判工作的延續和深化。通過對「深化」和「變異」的雙重勘測，我們完成了對「本質性變化」的整體解釋，1929 年「費希特闡釋」的結構和旨趣也由此得到了深入考察。這一工作不僅揭示了海德格爾前後兩種費希特闡釋的連貫性，展示了海德格爾「費希特闡釋」的問題語境和問題機制，而且已經使我們看清這種闡釋的旨趣所在，因為面向未來的「人與存在之關聯」問題已經在這種極限性之思中一再閃現。

結論

通過對其結構和旨趣的考察，我們已經可以確認，海德格爾1929 年「費希特闡釋」和他1919 年的闡釋具有深刻的同構性，但卻作出了更為充分的闡釋和論證。就此而論，海德格爾對費希特哲學的闡釋從一開始就具有明確的思路：以基礎問題為主脈來思考費希特哲學的極限性，亦即對費希特哲學的「偉大與限度」作出雙重定位，並在對此的統一觀照中沉思其所確認的界限以及由此而生髮的全新任務。

從宏觀上來看，海德格爾的這一闡釋思路事實上貫徹了其整個的「德國古典哲學闡釋」，而且正是1919 年「費希特闡釋」最早確立了這一思路[74]，海德格爾「費希特闡釋」的意義因而不容低估。

從具體處來看，海德格爾對費希特哲學之極限性的思考具有複雜而深遠的意蘊：一方面，當海德格爾寫下「伴隨著對知識學三個原理的呈現，我們就面臨著一種此在之形上學的開端」[75]這樣的語句時，海德格爾事實上承認了費希特哲學對於他的思想開端機制的影響；另一方面，康德哲學與德國觀念論的同異成為了這種極限性之思的應有內容，而且通過「有限性和無限性之爭執」成為支配著海德格爾一生思想的難題。

基於這種觀察，1929 年「費希特闡釋」的核心立場就能得到真切理解了：「但形上學問題機制的這整個的源始維度對於康德和費希特而言還是相當隱蔽的，因為對主體之存在，以及對自我本身之存在的追問，並沒有以形上學基礎問題為主線被明確而徹底地提出和樹立。另一方面，在此至少可以推想，『存在與時間』的問題機制就像一道遠方無聲閃電在康德和費希特那裡出現了！內在的必然性。」[76]由此可見，極限性之思顯然就是海德格爾「費希特闡釋」的基本結構，它以「當下已是，但又還不完全是」的定位顯示出海德格爾「植根於傳統以轉化傳統」的同一者之路；而在此道路上，「遠方無聲閃電」寂然預示的那種東西，那有待被追問的「人與存在之關聯」問題，就是這種闡釋的根本旨趣。這一真切理解，作為閃電之「保存」，將反向照亮海德格爾思想的開端機制，而且將使海德格爾整個「德國古典哲學闡釋」[77]乃至他整個思想道路的脈絡得到更清晰的觀照

[]參見張柯：《世界之開顯：論海德格爾「費希特闡釋」的原初語境》，載《同濟大學學報》（哲社版）2020 年第1 期。

[]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，莊振華、李華譯，西北大學出版社，2016 ，第300 頁。有改動，以下引文有改動處不再註明。

[]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第131 頁、231-232 頁。

[]Jürgen Stolzenberg, 「Martin Heideggerliest Fichte」, in: Heideggers Zwiegespräch mit dem deutschen Idealismus , Harald Seubert (Hg.), Köln 2003, S. 77-91, hier 77.

[]「Wetterleuchten 」，指遠方的聽不見雷聲的閃電，它看起來好像是雲面上的一片閃光。為方便表述，這裡簡稱為「遠方無聲閃電」。這個詞語的出現並非偶然現象，在全集第28 、42 、73 、94 卷中都可看到海德格爾對它的重要運用。

[]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第209 頁。

[]「人與存在之關聯」或「存在與人之關聯」，不僅是海德格爾思想以及他所理解的未來思想的「基礎問題」，而且是作為形上學之隱秘根據的「基礎問題」。參見張柯：《論海德格爾思想「基礎問題」的實質含義》，載《社會科學》2019 年第10 期。

[]參見海德格爾：《論哲學的規定》，孫周興、高松譯，商務印書館，2015 ，第41-42 頁。

[]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第131 頁、231-232 頁。

[]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第296 頁。

[11]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第15 頁。

[12]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第296 頁。

[13]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第296 頁。

[14]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第298 頁。

[15]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第28 頁。

[16]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第169 頁。

[17]Heidegger/Jaspers, Briefwechsel 1920-1963 , Klostermann/Piper, 1990, S. 123.

[18]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第67 頁。

[19]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第299 頁。

[20]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第67 頁。

[21]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第67 頁。

[22]海德格爾：《康德與形上學疑難》，王慶節譯，商務印書館，2018 ，第2 頁。

[23]海德格爾：《早期著作》，張柯、馬小虎譯，商務印書館，2015 ，第60-66 頁。

[24]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第103 頁。

[25]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第45-46 頁。

[26]參見海德格爾：《康德與形上學疑難》，第14-19 頁。

[27]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第65 頁。

[28]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第47-48 頁。

[29]Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV ,GA 96, Frankfurt am Main 2014, S. 8.

[30]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第66 頁。

[31]參見海德格爾：《論哲學的規定》，第154-158 頁。

[32]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第66 頁。

[33]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第65 頁。

[34]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第120 頁。

[35]Martin Heidegger/Karl Löwith, Briefwechsel 1919-1973 , Freiburg/München 2016, S. 150-151.

[36]參見海德格爾：《論哲學的規定》，第148-154 頁。

[37]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第72 頁。

[38]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第72 頁。

[39]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第72-73 頁。

[40]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第70 頁。

[41]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第70 頁。

[42]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第86 頁。

[43]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第87 頁。

[44]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第86 頁。

[45]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第86 頁。

[46]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第90 頁。

[47]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第90 頁。

[48]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第93 頁。

[49]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第89 頁。

[50]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第91 頁。

[51]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第91-92 頁。

[52]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第92 頁。

[53]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第92-96 頁。

[54]費希特：《全部知識學的基礎》，王玖興譯，商務印書館，1986 ，第31 頁。

[55]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第129 頁。

[56]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第178 頁。

[57]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第130 頁。

[58]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第130 頁。

[59]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第131 頁。

[60]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第224 頁。

[61]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第300 頁。

[62]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第129 頁。

[63]參見海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第77 、90 、91 、177 、212 、223 、224 、230 頁。

[64]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第339 頁。

[65]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第155-157 頁。

[66]海德格爾：「時間顯然參與了那種東西，即那種構成此在之最內在本質的東西：對存在的領會。現在，這一點或許不再令人感到驚奇了，即：時間參與了存在之領會以及這種領會的可能性。如此一來就導致了：倘若我們試圖回答那種可能性（對存在予以追問的可能性）的問題，我們就遇到了這樣一種內在可能性的問題，即基於時間來追問存在的內在可能性之問題。倘若『人是什麼』這一問題必須被置於『存在是什麼』這一問題之下，那麼『存在是什麼』這一問題就必然會變成對人之此在的一種解釋，即將其解釋為時間性。這樣一來，一種此在之形上學的問題就在我們面前得到了澄清。同時，對人是什麼的追問和對存在之追問的內在關聯也就顯露了出來。並且這樣一來，人類學的和形上學的問題也就和存在與時間的最內在本質關聯起來了。」（海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第344-345 頁）另見該書第341 頁：「對存在之領會的追問會以更源始的方式把我們引至人是什麼這個問題上」；第342 頁：「對存在的領會反而是人之此在的條件」；第169-170 頁：「在存在問題之原始根源的方向上對存在問題進行的解構，導向了此在的時間性，以至於形上學的基礎問題可以被表述為存在 與時間的問題。」

[67]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第156 頁。

[68]海德格爾本人對這種「二階結構」的解釋是：「正如我在《存在與時間》一書中所闡發的那樣，世界概念只有在此- 在的問題的視界內才能得到理解；而此- 在的問題又始終被嵌入存在之意義（而非存在者之意義）的基礎問題之中了。」（海德格爾：《林中路》，孫周興譯，商務印書館，2016 年，第110 頁）

[69]Martin Heidegger/Karl Löwith, Briefwechsel 1919-1973 , S. 150-151.

[70]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第377-378 頁。

[71]海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008 ，第204-205 頁。

[72]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第156 頁。

[73]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第156 頁。

[74]參見海德格爾：《論哲學的規定》，第41-42 頁。

[75]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第300 頁。

[76]海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，第209 頁。

[77]一個值得深思的事實是，海德格爾1929 年「費希特闡釋」的重要術語「遠方無聲閃電」也成為其1936 年「謝林闡釋」的重要術語。參見張柯：《形上學之極限與另一開端之預示》，載《清華大學學報》（哲社版）2018 年第5 期。