假设律令和绝对律令 | 牛津通识读本《康德》（连载9）

绝对律令一般不包含“如果”。它们告诉你绝对要做什么。不过，它们可能受到理性的辩护。如果我说“关门！”，那么我的命令是任意的，除非我可以回答“为什么？”如果我给出了满意的答复，那么律令便约束了你。然而，如果答案涉及了你的某种独立利益，这个律令就不再是绝对律令，比如“如果你不想受到惩罚，关门。”仅当答案将行为本身表现为目的时，我们才能拥有非任意的绝对律令。它的标志是出现了“应该”，例如“你应该关门。”在绝对的“应该”中，我们拥有理性的绝对律令。

跟随康德，将假设律令和绝对律令之间的这种常见的区别，与根据手段推断和根据目的推断之间的区别对应起来，这样做并非没有道理。于是实践理性的问题变成了“绝对律令如何可能？”此外，康德认为，道德只能通过绝对律令来表述。“义务这个概念要想有意义，要想对我们的行为有真正的律法权威，就只能通过绝对律令而丝毫不能通过假设律令来表述”（《道德形而上学的基础》,425）。遵从假设律令就意味着总是遵从前项所描述的条件。因此它总是涉及意志的他律。然而，遵从绝对律令，由于它仅源自理性，所以必须总是自主的。这样，康德同样将两种律令之间的区别与他律和自主之间的区别对应起来，从而将绝对律令的问题与先验自由的问题联系起来：“绝对律令之所以可能，是因为自由观念将我变成理智世界的一员。”（《道德形而上学的基础》,454）

但是，绝对律令要想成为可能，它们也需要一条说明理性如何发现它们的至高原则。所以，实践理性与理论理性所面临的问题同样宽泛，要求同样的答案。我们必须表明，综合的先天实践知识如何可能。正如我们所见，假设律令的至高原则是分析的。所以，假设律令对主体没有任何真正的要求，而仅仅是将主体的目的与达到目的的手段联系起来。然而，绝对律令提出的是真正的、绝对的要求：在这种意义上，它们是综合的。此外，由于它们的基础只存在于理性，它们必须先天地被视为依据。绝对律令的特有形式本身就阻止它从任何其他的来源——例如欲望、需要、利益或主体的任何其他“经验条件”——获得要求遵从的权威。尤其是，无法从“人类本质的特殊属性”中推出绝对律令（《道德形而上学的基础》,425）。所以，康德摒弃了他所处时代所有主流的伦理学体系，认为它们无法解释从属于道德法则的“绝对必要性”。这种必要性只能通过具有先天基础的理论来解释。因此，所有对经验条件，甚至是对人类本质最为确凿的事实有所指的东西，都必须排除于道德的基础之外（《道德形而上学的基础》,427）。

绝对律令

各种绝对律令的至高原则被称为那个绝对律令，这里假设只存在或者只应该存在一条这样的原则[也许是为了避免义务冲突的可能性（“就职论文”,20）]。事实上，这条原则有五种不同的重申形式，其中两种涉及新的概念。所以，通常将绝对律令看做一种复合的理性法则，包括至少三个独立的部分。以其首要的、最著名的形式，理性法则引申出如下内容。

如果我们想找出一个仅基于理性的律令，我们就必须从理性主体间所有的区别中进行抽象，无视他们的利益、欲望、野心以及所有限制行动的“经验条件”。只有这样，我们才能将我们的法则仅建立在实践理性的基础上，因为此时我们已从其他任何基础出发进行了抽象。通过这个抽象过程，我得出了“属于理智世界的一员的观点”（《道德形而上学的基础》,454）。这是一个存在于我经验之外的观点，因此可被任何理性的存在者接受，不管他处境如何。于是，我所提出的那个法则将成为一条对所有理性存在者普遍适用的律令。当决定以我的行动作为目的时，我将受制于理性，“只根据那个我同时想要它成为普遍法则的准则去行动”（笔者根据《道德形而上学的基础》第421页的意译）。（“准则”一词同时意指“原则”和“动机”：一个绝对律令总是支配并且总是规定一条法则。）这条原则在某种意义上是“形式的”，也就是说，它没有支配任何具体的东西。与此同时，它也是综合的，因为它在所有可能的行为目的中立法，允许一些目的并禁止另外一些目的。例如，它禁止违反诺言，因为立志普遍地违反诺言相当于立志放弃承诺，也就是立志放弃违反诺言带来的好处，从而立志放弃我的动机。这些被禁止的行为目的，通过与至高道德法则的冲突，将主体置于矛盾之中。

康德将绝对律令的第一公式，当做那个著名的黄金法则——己所不欲，勿施于人——的哲学基础。它基于仅仅从理性中就能推出的东西，所以它是先天的。这解释了它有权利成为“普遍”形式，有权利成为体现在绝对的“应该”中的必然性。

绝对律令发现行为的目的，靠的是从除理性主体的身份这一事实以外的一切事物中进行抽象。所以，理性主体必须提供自己的目的。自主的存在者是所有价值的主体和贮藏所，且正如康德所说，“以自己为目的”而存在。如果想要有价值，我们必须重视（尊重）理性存在者的存在和努力。这样一来，自主性便规定了自己的限度。对我们自由的限制就在于，我们必须尊重所有人的自由：否则我们的自由如何能生成普遍的法则？由此得出的结论是，我们永远不能不顾他人的自主性而利用他人，我们永远不能把他人当做手段。这就把我们带入了第二个主要的绝对律令公式，即如下法则：我必须“在行动时总是将人当做目标，永不把人仅当做手段，不论是对自己还是对他人”（笔者根据《道德形而上学的基础》第429页进行的意译）。这里的“人”包括所有理性存在者，而那些能被仅仅当做手段的存在者和不能被仅仅当做手段的存在者之间的区别，正是我们对事物和人的区分。这个区别是“权利”概念的基础。如果某人问起动物或小孩或无生命的物体是否拥有权利，他其实是在问绝对律令在这第二种最有力的形式上是否适用于它。

于是，我们不能把理性主体仅当做外部力量借以发挥作用的手段：这样便否定了他们的自主性，从而违反了他们从我们这里得到尊重的要求。在向着道德法则进行抽象时，我总是遵重理性的主导权。所以，尽管我的法则的形式是普遍的（第一个律令），它的内容却必须来自它在以自己为目的的理性存在者（第二个律令）身上的应用。所以，我必须总是将道德法则作为一条普遍的规则来对待，它同样地约束理性存在者。由此我被带入了以下观念：“每一个理性存在者的意志都是普遍的立法意志。”（《道德形而上学的基础》,449）这个观念继而引入另一个观念，即“目的王国”，在这个王国中，我们自主地行动时都愿意遵从的普遍立法，已经成了自然法则。所以，“每一个理性存在者都必须如此行动，似乎就他在每种情况下的准则来看，他都是普遍的目的王国的立法者”（笔者的意译，来自《道德形而上学的基础》,433—435）。第三个律令暗示，所有关于目的的思考同时也是对理想世界的假设，在那个世界中，事物如其所应当是，并且应当如其所是。在这个王国中，没有什么与理性相冲突，理性存在者同时是那里所遵从的法则的主体和主宰。

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