实践理性问题 | 牛津通识读本《康德》（连载8）

实践理性问题

康德关于自由的理念，放到它想要解决的问题的语境下会变得更加清楚。理性的存在者不仅是作为自我意识的知识中心存在，同时也作为主体存在。他们的理性并不疏离于他们的主体性，而是形成了其中的一部分。也就是说，对于一个理性的存在者，不仅存在着行动，而且存在着关于行动的问题（问题就是“我应该做什么？”），而这个问题需要一个合理的答案。我的合理性表现于一个事实，即我的一些行动是故意而为的（用康德的话来解释就是，它们来自我的“意志”）。对于所有这样的行动，都可以问这个问题：为什么那样做？这个问题并非寻求原因或解释，而是在寻求理由。假设有人问我为什么在街上打一位老人，若答“因为我大脑的电脉冲促使肌肉收缩，进而导致我的手触碰了他的头”，这个回答会显得荒谬且答非所问，不管它作为一种因果解释有多精确。若答“因为他惹恼了我”，也许显得不够充分，因为没有给出很好的理由，但却一点也不荒谬。理由是用来使行动合理化，而不是主要用来解释行动的。它们指向行动的根据，那是一个主体决定做什么的基础。

实践理性或关心目标，或关心手段。如果我头脑中有一个目的，我可能会审慎考虑运用手段来实现这个目的。所有的哲学家都认同这种推理的存在，但是很多哲学家觉得，它并没有显示对理性能力特殊的“实践”运用。这仅仅是付诸应用的理论理性。康德本人也同意这个观点。他认为“技术准则”（如何寻求达到目的的手段）仅仅是理论原则（《实践理性批判》,25—26）。怀疑论哲学家对此有更深入的探讨。例如休谟认为，在实践问题上理性没有其他作用。所有的推理都关心手段。理性不能产生我们活动的目的，也不能证明目的的合理性，因为用休谟的话来说，“理性是而且只应该是激情的奴隶”。我们的目的正是来自于“激情”，因为只有激情才能为行动提供最终的动力。仅当我们已经受到激励而决定遵从理性时，理性才能劝服我们采取行动。如果是这样，康德认为，就不可能存在客观的实践知识，因为理性无法解决做什么的问题。

康德认为实践理性是可能的。他肯定了一个（常识）信念：理性可以限制和解释的不仅是手段，还有目标。在这种情况下，就可能存在对实践理性的客观运用。之所以可能是客观的，因为它仅基于理性向所有理性存在者推荐行动的目的，而不管他们的情感、利益和欲望如何。然而，要想这一点成为可能，正如休谟所说，理性必须不仅解释我们的行动，而且要激发我们行动。如果理性不能同时促使我行动，理性在作决定的过程中就毫无作用。于是它就不是实践的。如果理性只能产生关于世界的判断和由此而生的推断，那么很难看出它如何能成为行为的动机。这样或那样的判断或真或假，依我的目的，它们可能促使我采取各种各样的行动。如果这些目的缘自“激情”，理性在决定行动方面就毫无作用。因此，理性能变成实践的唯一方法就不在于得出判断，而在于形成律令。律令并不描述世界，而是将自己赋予主体，如果主体接受，便决定主体做什么。因此，如果存在着仅从理性运用中而生的律令，那么理性本身就可以促使我们行动。“利用实践法则，理性直接决定意志。”（《实践理性批判》,25）

意志的自律

康德的道德哲学来自于对先验自由观念和理性律令的结合。他相信，关于目的的推断必须总是假设在他的形而上学中被视为可能的先验自由。自由是为自己的行动定制目的的力量。任何从外部根源引出的我的目的，同时也使我自己受制于那种外力。任何决定我行为的自然过程，都将它的原因的不自由性强加于我。于是我就成为了自然力量寻找其法则的被动渠道。如果我的行为被视为不自由，那是因为某种意义上来说这并不真的是我的行为。

由我发出的行动只能归因于我，因而是真正意义上的我的行为。就这种行为来说，我是自由的。不论何时行动，我都能自由地行动，而当一些其他的主体通过我采取行动，我便是不自由地行动。这引起了以下的问题：我是什么？答案很明显是“我是先验自我”，因为这从自然的因果性方面解释了我的自由。但是现在，康德在这个答案的基础上补充了意志的理论。不管何时我决定行动，一个行动便因我而生，这只是基于对它的考虑。我并不参考我的欲望、利益或任何其他的“经验条件”，因为这样一来自己就会受制于自然的因果性。我只是考虑这个行动，出于它自身的缘故而把它选定为它自身的目的。这就是自由行为，即单由理性引出的行为的范例。康德觉得，这样一种行为不能归因于“自然的”力量，或是“经验的”因果性之链。它自发地产生于形成我意志的理性过程。

于是，自由就是被理性支配的能力。在前一部分中讨论的理性律令是“自由的法则”：理性借以决定行为的原则。所以在“自然因果性”之外还存在着“自由因果性”，而自由无非是遵从前者，同时也许还背叛后者。康德将这种仅受理性激发的能力称做意志的自主性，并且他将此与受制于外在原因的主体的“他律”进行对比。康德所谓的外在原因是指任何属于“自然因果性”的原因，也就是任何不仅仅是从理性中找到的原因。因此一项缘自欲望、情感或利益的行为是“他律的”。

于是康德现在提出了能自律的主体的概念。这个主体可以克服所有来自他律的因素——例如自利和欲望——的驱使，如果它们与理性发生冲突的话。这样的存在者把自己假定为“先验存在”，因为他无视自然的因果性而总是将他的行为归因于“自由的因果性”。只有自律的存在者才拥有真正的行为目的（相对于纯粹的欲望对象而言），而且只有这样的存在者，作为理性选择的体现，才值得我们尊重。康德继续声称，意志的自律“是所有道德法则以及符合这些道德法则所依据的唯一原则。另一方面，意志的他律不仅不能成为任何义务的基础，而且与由此产生的原则相悖，与意志的道德相悖”（《实践理性批判》,43）。由于自律仅仅表现为遵从理性，又因为理性必须总是通过律令指导行动，所以自律被描述为“意志的一种特性，凭此特性意志成为它自身的法则”（《道德形而上学的基础》,440）。而且它是“人类本质以及所有理性本质的尊严的基础”（《道德形而上学的基础》,436）。

形而上学难点

现在我们必须回到先验自由的形而上学问题。其中有两个难点特别突出，因为它们与康德自己在莱布尼茨的理性主义形而上学中发现的难点相对应。首先，先验自我是如何成为个体的？是什么将这个自我变成了我？如果我的本质特征是理性以及由此而生的主体性，那么，既然理性法则是普遍的，我该如何与任何其他受制于这些法则的存在者区分开呢？如果本质特征是我关于世界的“观点”，那么康德该如何避免像莱布尼茨那样，将自我视做单子，这个单子正是由它的观点定义，但是却存在于它所“表征”的世界之外，不能与这个世界包含的任何事物建立真正的联系？

第二（或者倒不如说是继续之前的异议），先验自我如何与经验世界相联系？尤其是它如何与它自己的行为相联系，这种行为或者是经验世界的事件，或者完全无效？正如康德所承认的，我必须作为自然领域中的“经验自我”存在，同时作为自然领域之外的先验自我存在。但是，既然原因的范畴只能应用于自然，那么先验自我就仍然是一直无效的。在这种情况下，它的自由为什么如此宝贵？康德诉诸的观点是，原因的范畴指示时间（即前后）的联系，而理性与从理性中产生的行为的联系完全不是时间上的（《实践理性批判》,94—95）。在第一部《批判》（第1版538—541，第2版566—569）中，康德关于这一点的迂回讨论并没有清楚解释，提供给先验自我的理性如何能够激起（进而解释）经验世界中的事件。

关于这些难点，康德偏爱的立场可以用以下的断言来归纳：作为无法应用范畴的纯“理智”领域的成员，我们自己的观念“对于理性信念来说总是有用且合理的，虽然所有的知识都止步于这个领域的门槛”（《道德形而上学的基础》,462）。与此同时，康德继续认为人类自由的悖论是不可避免的：我们永远不能通过理论理性解决这个问题，尽管实践理性向我们保证它有解决之道。然而，我们必须承认“纯粹理性有权扩充自己的实践运用，这种扩充的程度在思辨运用中是不可能的”（《实践理性批判》,50）。所以我们可以放心地接受实践理性的裁断。当然，我们可以一直重新提出自由的问题：于是变成“实践理性是如何可能的？”我们知道它的确可能，因为如果没有它，我们观察世界的视角将会消失。但是“纯粹理性如何成为实践的——要解释这个问题已经超出了人类理性能力的范围”（《道德形而上学的基础》,461）。

运用令人信服的逻辑，康德可以从先验自由的基础上推断出一整套常识道德体系。既然在这个推断的最后还是没能解决自由的悖论，康德关于我们永远不能理解它的提法也许未必全错。

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