來源：金陵瑣記
中觀心論
入決擇瑜伽師真實品
清辯/撰
呂澂/譯
肖永明/整理
編者按：譯文由肖永明整理，發表於《世界哲學》2011（6）。譯文包括《中觀心論》第五品的頌文及自注《思擇焰》，系據藏文本譯。
本品內容主要是清辯分析、破斥瑜伽行派之論。《中觀心論》的論述結構一般為先陳前宗，再作破斥，最後總結。
開頭羅列的瑜伽行派教理包括「二取空」、「阿賴耶識」、「三自性、三無性」。而破斥的核心，就是「三性」理論。這是「空有之諍」的傳統範式的最直接體現。
呂澂《印度佛學源流略講》中曾提到此譯文，並且以三性為中心，概括了本論清辯之破斥的主要思路，今以之作為導言。
「【按：】」中文字為編者所加，呂澂譯文所無。標點進行了調整，主要是增添了引號，也精細了分段。
此文獻的漢文研究不多。較詳細的研究有曹志成《清辯<中觀心論>及其<思擇炎>對瑜伽行派三性思想之批判》（載於《東方宗教研究》第5期，1996）。
此外，還有如顧毳《從<中觀心論·入抉擇瑜伽師真實品>考察「空有諍論」的焦點》（載於《唯識研究》第5輯，2017年，中國社會科學出版社）有對清辯破斥部分的一些頌文進行了新譯、科判與簡單解釋，參考了呂澂此譯文。
茅宇凡《清辯對瑜伽行派「所緣真如」說的批判》（載於《西藏研究》，2017年第2期）對幾個偈頌也有翻譯與分析，作為《掌珍論》與《般若燈論》的補充。
本論對於瑜伽行派研究之參照，除卻教理方面，也有思想史方面的作用。
試舉一例：玄奘譯《唯識二十論》長行有「或應多極微和合及和集」一句，據窺基《述記》「和合」和「和集」分別是舊有部和眾賢的新有部的看法。但今列維發現的梵本作「saṃhatā vā ta eva paramāṇavaḥ」，僅有「saṃhata（『和合』或『和集』）」一個詞。其他漢譯本與藏譯本皆只有一個詞。
然本論即區分了「和合」與「積聚」：「積聚與和合二者有何別耶？謂諸同類極微，同一所依，是為積聚；如象、馬等，黃、柏、檐木等，異類之實，異依和合，猶如軍、林，是則為和合。」雖然兩種區分之間有諸多差別，但至少提供了一種參考。呂澂《略述有部學》即據此給出了一種解釋：「有部新說在色法方面還發展了極微的理論。這也從構成所緣的條件來立說的。人們感覺雖不能直接緣到個別的極微，但按實境界的當體並非極微和合的假相，而是和集了的極微。和合與和集的意義不同，淸辨解釋得最淸楚。他以和合為異類法的成聚，和集則是同類法的（見《中觀心論釋》第五品）。依著《順正理論》卷四的說意，沒有極微不在和集狀態中存在著的，所以感覺所得常為和集安排好了的極微。唐人本著此意，便說極微相資各各有一種和集相，其相實有，可作所緣（見《唯識二十論述記》卷二）。這著重在相上說，就和正理師的原意不盡相符了。」順此推之，或許玄奘所接受的那爛陀寺的梵本，與今不同，在於其接受過護法、戒賢一派的重編，吸收了當時的新義。
本篇是第1-7頌，為清辯所論述的瑜伽師宗（後文要破斥的「前宗」），依據呂澂的注釋，多用安慧《三十論釋》。
導言
呂澂《印度佛學源流略講》
第五講「中期大乘佛學」
第四章「瑜伽行學派和中觀學派」
第七節「清辯與中觀學派」
清辯的學說比佛護廣闊，著作也多。他是與佛護同為註解《中論》的八大家之一。他的《中論注》別名《般若燈論》，漢譯是波頗密多羅譯的，共十五卷。此外，他還有通論中觀的著作，名《中觀心論》（心，「樞要「之意），有頌有釋，釋文別名《思擇焰論》，計十一品，八千頌，藏譯三十卷（約合漢文十卷）。這部書的提要即《掌珍論》，有漢譯。《般若燈論》與《中觀心論》這兩部書有個共同的特點，即方法論上與佛護相反，認為不管是破是立，都應該自己立量，即用因明格式採取比量（類似三段論法格式）。另外，他對佛學內部大小乘以及佛學以外各派，凡與他的說法不同的，一律予以批判。這種批判態度與方法論特點，在《般若燈論》里到處可見，在《中觀心論》里更為集中地分出各品加以發揮。
他對瑜伽行派還特別寫了一大段附在《觀涅槃品》（《中論》最後一品）後面，針對三性說，專加批判。因為三性說是瑜伽行派的中心思想，清辯就是從這一要害處開刀。可惜這一段，被波頗密多羅翻譯時刪掉了。這可能是因為波頗本人是瑜伽行派，感到自已的譯著中出現批評本宗的說法不大好，所以就刪去了。
那他根本不譯這書不行嗎？這又牽涉到波頗學問規模的問題，當時那爛陀寺的學風是要兼通性、相、密三方面，他於是譯出了《莊嚴經論》相《般若燈論》—性，《寶星陀羅尼》一密，表示他是精通這三方面的。波頗刪去的這一段，藏譯中譯出來了。此外，清辯在《中觀心論》第五品《入抉擇瑜伽行真實品》（「入抉擇」即「探討」的意思），針對瑜伽行派的所謂真實作了專門的批判。
這些批判包括了瑜伽行派各種重要說法，三性、唯識等等。此品漢文亦未翻譯，但它的要點唐人已集入《掌珍綸》中了（唐人還把這一品開闢出來，名《人真甘露品》）。該品的全文，我們過去曾經譯出過，日人山口益也有一個譯本。
清辯的中觀學派與瑜伽行派不同的主張，概括起來，集中在下列三個方面：
（一）辨三性中依他起性與遍計圓成二性是一還是異？
由佛家說來，一切法均可分成染凈二類，是二分法；依他起是介乎染凈之間的，染是從它與遍計執的關係言，凈是從它與圓成實的關係言，這樣就產生了各種的議論。但清辯根本不相信三性說。然而瑜伽行派之說三性，有教理作根據（前有《般若經》類，後有《解深密經》），要反對三性說，對其教理的根據必須作出自己的解釋來才行。因此，他就提出了依他與遍計、圓成的一異問題。
（二）爭論的進一步是三性說是按世俗諦還是按勝義諦而言的問題。
如按世俗言，那是自由的，多些名目也無所謂；如按勝義言（「勝」指「正智」，「義」是「境界」，正智的境界，就是究競真理），三性究競是有還是無，特別是其中的依他起性？
（三）最後，因同是從世俗諦或勝義諦出發，而所得的結果卻不同，因此，就又發展到對二諦解釋方面的爭論。
清辯對上述三個問題的看法是：
依他起與遍計執是一體的東西，在遍計執性外，無所謂依他起，與圓成實不同，所以依他起性染。而瑜伽行派則認為遍計是染，依他起本身無所謂染與不染。
其次，從有無看，清辯認為以世俗諦可以說三性有，但在勝義諦則都無，這叫俗有真無。瑜伽行派與此相反，認為世俗諦為無，勝義諦為有，因為勝義諦是聖智之所行，如果說聖智所行為無，未免說不過去了。
最後，講到勝義與世俗的定義時，清辯也有新的說法。在《中論》講到的真俗二諦，原是指說法（言教）的格式，如講緣起、蘊處界，就是世俗諦的說法，而菩提、涅槃，則為勝義諦的說法。
清辯對二諦的解釋，已超出言教的範圍，而是指境界說的了。一般說，世智（凡智）的境界屬世俗，般若智（聖智，亦即根本無分別智）的境界屬勝義。聖智有根本的也有後得的，而清辯認為只有根本智才是勝義的，至於後得智是順乎聖智的，但不就等於聖智。
清辯之說，仍來源於後來瑜伽行派所表現於《辨中邊論》中的思想，不過他不完全同意《辨中邊論》的說法而已。瑜伽行派認為此論是彌勒所作，清辯則有懷疑，因此，他的批判就歸結到要取得彌勒說真相到底如何。他去找過護法，護法沒有接見他，他就發願長生，要等待彌勒出世，面決兩家是非。這個傳說，出於《大唐西域記》，表明他表面上與瑜伽行派對立，骨子裡還是與《辨中邊論》有關。因為他的學說有這樣的性質，所以後世追隨者還說他與瑜伽行派有微妙的錯綜的關係。我國玄奘門下對於護法、清辯兩家之同異上有各種解釋，可參看《成唯識論學記》中的記載，這也有助於了解清辯的面貌。護法在《廣百論釋》最後一品《教誡弟子品》中，還是答覆了清辯在《般若燈論》中提出的問題的。
【按：下先陳述瑜伽師之宗。據後呂澂注釋，清辯多用安慧《三十論釋》。】
今當由入決擇瑜伽論師真實性而作第五品。
由自宗我慢，恃善巧余說，
謂「入真甘露，瑜伽行善說」。（一）
即大乘闍黎無著、世親等餘人（二一二），於佛所授記且入地者聖龍樹所實證大乘義宗，予以曲解，此無羞慚，且不知義，乃於智巧作憍慢，說如是言：「入真實性甘露，惟我儕瑜伽師為善說，非諸中觀論師。」
【按：玄奘譯《大乘掌珍論》有「《入真甘露》已具分別」，可知此品亦名「入真甘露品」。又如圓測《解深密經疏》解說識數時謂：「一，龍猛等，但說六識，是故清辨菩薩所造《中觀心論·入真甘露品》云：『離六識外無別阿賴耶識，眼等六識所不攝故，猶如空華。』故知彼宗唯立六識。」開頭一頌可能交代原因：瑜伽行者自稱自己是「入真甘露」，清辯破之，所以這一品是真正的「入真甘露品」。】
彼相，如是：
二事無有故，二者「無」事有，
有等慧境界，傳許為勝義。（二）
所謂「二」者，即「色等所取」與「眼識等能取」。此二無性則無。
彼「無」之體性常有性故，且是所謂能、所取二者之無性故。
以是無二事之性，故為有慧境界；然無彼事，故為無慧之境。如是相勝義，乃我等瑜伽師所許，此顯彼意。
雲「傳」者，顯非作此論者所自許，以如是勝義，由後文觀察唯成立故。
【按：「能取」與「所取」二者是無，但二者之「無」是有。因為其是「無二取」，所以是「有慧」的對象；因為其本身無自性，所以是「無慧」的對象。】
此等勝義，異門各句，如是：
無法體、無我、如性及法住、
無分別慧取、彼亦是所知。（三）
「無法體」者，施設能、所取二者之體。
「無我」，謂無法我及人我性。
「如性」，謂無倒性。
「法住」，謂常住如是。
「無分別慧取」者，謂無二即離一切分別，故是無分別慧所取，即此是勝義。
【按：論述瑜伽行派的各關鍵詞。下據「彼亦是所知」一頌，解釋瑜伽行派的阿賴耶識說。】
「彼亦是所知」者，
依有所得故，無所得則生，
復依無所得，而生無所得。（四）
此中謂，阿賴耶識，無始時來住，是無始戲論習氣所依，所緣、行相、執受難以了知，相續不斷，事實無量，多種類俱生俱滅，功能差別無有邊際，具是能力，生六識聚身與青等境無量顯現部分相屬。
又是染污意生滅所依，於彼相施設內我，以有福、非福及不動之種子故，具足一切界趣生處種子，異熟、思量、了別，隨順三種轉變。彼與諸成就生之果體結合，亦即阿陀那識，觸、作意、受、想、思相應，是此或在此非世間智者境，故不能真實知。此復二類，牽引及果變。此中「牽引」者，謂由識增上而引生；「果變」者，謂現成異熟果。如水異分相續而成江河，如是福、非福、不動習氣積集，阿賴耶識相續亦盡流轉生起不絕。此中所有業習氣，能取、所取習氣，俱時天、人身等識隨類而生。
又阿陀那識相續，亦至得阿羅漢斷一切煩惱種子而後滅，如是所謂異熟，彼轉變是第一類。
複次，諸有情取著彼為我，故稱阿賴耶。緣以為我、我所故，常與我痴等四煩惱，並由自他所生之觸、作意等相應。彼染污意得阿羅漢時無，斷一切煩惱故，如是謂思量，是第二轉變。
複次，彼為一切轉識功能，欲、勝解等一切心所俱，是一切所依故，謂之阿賴耶識，亦即是根本識。由彼，眼、色、光明、空間、作意等緣，如彼轉變，即有六識身起，如海波濤由風及鯨魚擾動等緣而起。
此阿賴耶識與彼轉識非一非異，如海與波濤。
此緣境識於無想天、無想定、滅盡定、睡眠、悶絕等位無有。是謂了別，彼轉變為第三類。
即此心，瑜伽師以顯現似彼為能取相，又顯現境而為所取相，轉變顯現，以無外境，依於唯心可得而境不可得生，無所取則無能取，故依於所取不可得，而能取六識不可得生，乃至未住阿賴耶識自心法性所謂「了別」之性，而住於所緣，則所取種子未遣，見、相（二一四）種子未斷，故二者習氣未斷。
若時色等所緣心外不可得，彼時則決定住於自法性，由轉依而遣一切障故，於一切法由自在轉變性而得無分別法性。
【按：對瑜伽師識說的總述，可看出其介紹的識變說仍是以阿賴耶識為中心。因為阿賴耶識顯現為二取，在通達唯識之後就因為唯心而無所取，此即依有所得的識而生所取無所得，依據所取無所得又生能取無所得。】
【按：下出瑜伽行的三性、三無性說，本論的破斥主要聚焦於此。】
所謂唯識性者，如來智慧於一切義無分別，不知三性則不悟，是故說云：
由遍計叵得，依他無所取，
見如性故說，為見圓成性。（五）
此中「遍計」、「依他」及「圓成」三性，即賴耶中所攝。
此中，由彼彼內外區別而各異之分別，而分別色乃至菩提彼彼事，彼不如是而有，於無法增益而施設故，是為「遍計性」。
三界所生心、心所「虛妄分別」善等別異，由他所生，且作增上，故為「依他」。又於生他作增上，故為「依他」。是即為「遍計」、「圓成」二者所依而轉成遍計及圓成故，即此為「依他性」。
即依他，離能所、取性遍計，則是「圓成」。彼又與依他非一非異：若異，則法性應異；若一，則成雜染性，不為清凈因。
若有三性，云何一切法無性耶？
遍計以自相空性而，為相無性，故不可得。
依他非由自體生故，生無自性，而無所取。
圓成性亦是諸遍計法之勝義，亦無自性，乃聖者聖智所行境義故，由勝義無性而無性。見如性知勝義者，乃於圓成性由所緣與能緣平等性而見，與生出世智無分別相屬故。
彼轉依相，諸聲聞者為解脫身，離一切漏斷煩惱故，即彼在如來為法身，離業及能、所取一切習氣而斷所知障故。
（清辯上文多用安慧《三十釋》，可見其為當時代表作。）
【按：此處介紹的三性說、三無性說，以依他性為中心，於依他上增益即為遍計所執，於依他上離遍計即為圓成實性。】
【按：下列重點討論依他起性。】
若有一類作如是說：「遍計是世間共同智境，圓成則各別內證牟尼出世智境，彼依他性復是何境？云何得知彼有？」故說：
施設有因故，（二一五）異此無二故，
雜染可得故，許依他有體。（六）
（1）謂心、心所等施設有性者，為顛倒因而顯現故，即由彼相，比知依他有體。
（2）複次，若無依他，則施設及因相，或遍計及圓成二者應無有故，彼二皆依於依他故。
（3）複次，若無依他性，則雜染可得不成，然彼是可得故。雜染即以彼心、心所為依，離彼性則是解脫故。是以許依他為有。
此復是證出世智、無分別境圓成性而後見，依他是彼後得清凈世間智所分別故。
【按：此述依他性為「有」的三因：一，「假必依實」原則的擴展，由所顯現的假，比知必有作為實的依他；二，如前所述，遍計、圓成依於依他；三，沒有依他就沒有雜染。核心都是說，依他是雜染、清凈的所依，所以必須有依他。】
此智度方便，獲得一切智，
非於生滅等，取遮遣可得。（七）
經說，由此等法能潤、圓滿、顯現、觀察諸法，而不執為我、我所者，此由無我、我所執門而現賴耶識之轉變。
經說「彼心非心」者，顯示無能、所取；又說「心無性不可思議」者，顯示唯識性；又說「如是色者是相」，乃至「菩提是相者」，顯示名言所施設遍計執性；即由說「損減者取施設法」乃至「菩提分法」，顯示依他性；又說「如性」、「實際」、「出離果」、「一切智」等，顯示圓成性。
「如是，我等所說智度之相，乃得一切智之方便，非諸中觀者取遮遣生滅與隨順無見而可得一切智」，此已定瑜伽師所立本宗已。
【按：出瑜伽師教證，總結瑜伽師宗。】