【作者按】本文《歷史學與人類學打架：中國古史，究竟是傳說還是神話？》系統討論了神話、傳說、歷史三個概念在中西語境下的歷史演化。由於原文較長，現按各章節依次分發。同時，為了更好表達各章節的分論點，每篇亦獨立命名。
自近代以來，受西方學術運動的影響，中國史學界逐漸形成了用神話、傳說、歷史三個概念來分析古代社會的觀念(下文簡稱「三分認識論」)。在這種觀念下，神話被認為應放到文學藝術領域去處理，而與歷史研究無關；傳說被認為可以辨析獲取其合理成分，為歷史研究所選用；而進入歷史階段的材料，則被認為可信度較好，需認真對待。
《中國古史的傳說時代》是"三分認識論"的代表作
這種三分論觀點的提出，與中國學術界在19世紀末、20世紀初引入「神話」概念是分不開的。1897年，時任《實學報》撰述編校的孫福保根據日本《經濟雜誌》的記載譯出《非尼西亞（Phenicia，今譯「腓尼基」）國史》一文，刊載於《實學報》第13冊。該文提到，非尼西亞「所記神學及神話等，今皆散佚」。據中國社會科學院文學研究所譚佳博士的考證，漢語的「神話」即首見於該文。此後，章太炎《訄書·清儒》、梁啟超《歷史與人種之關係》、蔣觀雲《神話歷史養成之人物》等文也先後提到「神話」一詞，但未做定義。
《實學報》第一冊書影
由於漢語的「神話」是一個來自日本的舶來詞，其意思為神的故事，因此，神話概念在中國甫一出現，其記錄就被認為是具有幻想性質的，是虛假的。1923年12月，北京新潮社首次印行魯迅的《中國小說史略》，該書在談到神話的概念時說：
昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現象，又出於人力所能以上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。神話大抵以一「神格」為中樞，……如天地開闢之說，在中國所留遺者已設想較高，而初民之本色不可見，即其例矣。
1928年6月，茅盾在《文學周報》發表《神話的意義與類別》，他對神話的定義如下：
茅盾先生像（圖源：北京旅遊網）
我們所謂的神話，乃指：一種流行於上古民間的故事，所敘述者，是超乎人類能力以上的神們的行事，雖然荒唐無稽，但是古代人民互相傳述，卻信以為真。……原始人對於自然現象如風雷晝暝之類，又驚異，又畏懼，以為冥冥之中必有人（神）為之主宰，於是就造作一段故事（神話）以為解釋；所以其性質頗像宗教記載。
上個世紀20年代，伴隨著新文化運動的深入發展，古史辨運動亦隨之興起。古史辨派代表人物顧頡剛提出了著名的「層累地造成的中國古史」的觀點，古文經學的神聖地位由此被徹底打破。從這個角度來說，古史辨派在中國文化史上的地位無論如何估價也不過份。當然，這並不意味著古史辨派的研究就不存在問題，比如，他們提出的黃帝、堯、舜等為神話人物的觀點，就在史學界引起了曠日持久的爭論。
顧頡剛先生像（圖源：新浪）
這種爭論之所以引起，根本的原因就在於史學界都普遍把神話視為不真實的代名詞。因此，當古代文獻中的黃帝等人物被貼上「神話」標籤時，也就意味著其真實性被取消。圍繞著黃帝事跡真偽的討論，史學界產生了兩種截然不同的觀點。
（一）神話的歷史化
所謂「神話的歷史化」，就是指黃帝本為天神而後有一個歷史化過程，其代表人物有顧頡剛、楊寬、郭沫若、張光直等。
1923年，顧頡剛在《古史辨》第1冊《自序》中提出：「神農、黃帝不過是想像中的人物。」此後，顧先生在《史林雜識》中又再次強調：「黃帝」即「皇帝」，亦即「皇天上帝」。
《古史辨》第一冊書影
1941年，新出版的《古史辨》第7冊刊載楊寬的長文《中國上古史導論》，系統地闡述了古史辨派以五帝為神話人物的觀點。楊寬在提到黃帝時說：
黃帝既本即皇天上帝，而三皇中之泰皇本亦為上帝，故泰皇與黃帝神話皆息息相通。黃帝既即皇天上帝，此又黃帝之神話於殷周東西民族之諸上帝神話無所不包之故也。
古史辨派的學說對學術界產生了深遠的影響。郭沫若在1944年完稿的《古代研究的自我批判》中說：
關於神話傳說可惜被保存的完整資料有限，而這有限的殘存又為先秦及兩漢的史家所凌亂。天上的景致轉化到人間，幻想的鬼神變成為聖哲。例如所謂黃帝（即是上帝、皇帝）、堯、舜其實都是天神，卻被新舊史家點化成為了現實的人物。
郭沫若《十批判書》書影
在神話意味著虛假的觀念下，把黃帝視為神話人物自然就意味著有關古代文獻也被置入了可疑的境地。1962年，張光直教授在《商周神話之分類》中說：
今天凡是有史學常識的人，都知道《帝系姓》、《晉語》、《帝系》、《五帝本紀》與《三皇本紀》等古籍所載的古史是靠不住的，從黃帝到大禹的帝系是偽古史。
（二）歷史的神話化
所謂「歷史的神話化」，就是指黃帝傳說有歷史的根基，其後進入神話乃是歷史與神話互滲的結果，其代表人物有錢穆、徐旭生、李學勤、張岱年、高強等。
由於受時代的局限，古史辨派在研究上存在較多使用默證和過分疑古傾向等問題，以錢穆、徐旭生等為代表的歷史學者就此提出了批評。徐旭生《中國古史的傳說時代》說道：
他們對於摻雜神話的傳說和純粹神話的界限似乎不能分辨，或者是不願意去分辨。在古帝的傳說中間，除帝顓頊因為有特別原因以外，炎帝、黃帝、蚩尤、堯、舜、禹的傳說裡面所摻雜的神話並不算太多，可是極端的疑古派卻漫無別擇，一古腦兒把它們送到神話的保險柜中封鎖起來，不許歷史的工作人再去染指！
李學勤教授在《走出疑古時代》中提到歷史上的疑古思潮時也說：
《走出疑古時代》書影
我認為中國古代的歷史傳說，特別是炎黃二帝的傳說，不能單純看成是神話故事。這些傳說確乎帶有神話色彩，但如果否認其中的歷史「質素、核心」，就會抹煞中國人的一個文化上的特點，就是中國人自古以來有著重視歷史的傳統。
（三）小結
仔細審視史學界持「神話的歷史化」和「歷史的神話化」兩派觀點，不難看出二者對於黃帝真偽的看法雖然存在根本分歧，但其學術前提卻是相同的，即他們都承認：歷史代表著真實，神話代表著虛假。承認黃帝是歷史人物，則意味著與黃帝有關的史料仍是歷史研究可用的；承認黃帝是神話人物，則意味著黃帝事跡與歷史研究無關。然而，神話材料真的是歷史研究應該摒除的嗎？
1986年，三星堆遺址兩個祭祀坑被發現，其中二號坑出土兩件青銅神樹。神樹在下埋時均遭到人為損壞，經修復後，其中較大的一株（K2：94）通高達3.96米，是目前世界上已知的最大單件青銅樹。據三星堆博物館網站資料介紹：
該神樹枝幹分三層，每層三枝，共九枝。每枝上有兩果枝，一仰一垂；其中上垂者立一神鳥，全樹共計九隻神鳥。樹側緣附一銅龍，身如麻花扭結，似從天上逶迤而下。
三星堆一號青銅神樹全圖
2002年，三星堆一號青銅神樹入選我國首批禁止出國（境）展覽文物目錄，是三星堆博物館的鎮館之寶。當學者們看到修復好的青銅神樹時，普遍把它與《山海經》中的神樹聯繫了起來。提到《山海經》的神樹，就不能不提我國古代著名的十日神話：
扶桑樹與太陽神鳥，馬王堆帛畫局部（圖源：《話說中國》）
傳說，古代有一棵扶桑神樹，上面住著十個太陽。每天早上，神鳥就會托載著其中一個太陽從扶桑神樹上出發，由此代表著一天的開始。當上一個太陽經歷一周天回到扶桑樹上時，神鳥就會托載另一個太陽繼續出發，代表著下一天的開始。如此生生不息，周而復始。這一則古老的神話見於《山海經》，《海外東經》說：
湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。
又《大荒東經》說：
大荒之中，有山名曰孽搖頵羝，上有扶木，柱三百里，其葉如芥；有谷曰溫源谷，湯谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆載於烏。
按照史學界的主流觀點，神話記載的是虛構的事物。依此說，則扶桑神樹也就不可能被考古證實。然而，出乎人們意料的是，從三星堆遺址里發掘出來的神樹與《山海經》記載的神樹實在太相似了。如四川文物考古研究所的陳德安研究員就說：
三星堆一號青銅神樹局部
從造型來看，該青銅神樹應是代表著東方的神木「扶桑」。（見《三星堆：古蜀王國的聖地》，四川人民出版社，2000年版）
北京大學孫華教授在分析了古代文獻中的五種神樹後也指出，形狀與三星堆銅樹最為接近的無疑是《山海經》的扶桑和若木（見《四川盆地的青銅時代》，科學出版社，2000年版）。旅日學者徐朝龍也說：
我們由三星堆出土的青銅神樹第一次看出（即使不完善）：過去只能在神話傳說中存在的「若木」即「扶木（扶桑）」、「槃木（桃都木）」以及「建木」作為宗教信仰的工具在三千年以前存在的實際面貌。它們如此明顯地證明《山海經》等神話內容，這應該說是三星堆的考古發現的最大價值。（見西江清高等著：《扶桑與若木》，巴蜀書社，2001年版）
《山海經傳》南宋淳熙池陽郡齋刻本影印
無疑，把三星堆青銅神樹與《山海經》的記載聯繫起來是可信的，這與蒙文通、呂子方等學者提出的《山海經》主要篇章為蜀地作品的觀點正好吻合。這樣，史學界就不能不面對一個尖銳的問題：神話材料真的是古史研究必須摒除的對象嗎？
綜上可見，「神話」概念的引入，既沒能幫助我們解決像五帝史料這樣的老問題，也沒能幫助我們解決三星堆青銅神樹研究這樣的新問題。那麼，問題究竟出在哪裡呢？是我們引入的「神話」概念出了問題，還是由「神話」概念引入而因此產生的神話、傳說、歷史的三分認識論有問題？關於這些問題，我們將在下一個部分繼續討論。
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1、譚佳：《神話與古史:中國現代學術的建構與認同》，社會科學文獻出版社，2016年版。
2、顧頡剛等編：《古史辨》，上海古籍出版社，1982年重印版。
3、顧頡剛著：《史林雜識（初編）》，中華書局，1963年版。
4、郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·歷史編（第2卷）》，人民出版社，1982年版。
5、徐旭生著：《中國古史的傳說時代》，文物出版社，1985年新1版。
6、李學勤著：《走出疑古時代》，遼寧大學出版社，1994年版。