本文載於王卡、汪桂平主編《中國本土宗教研究》第一輯，北京：社科文獻出版社，2018，第132－173頁。轉自道教學術翻譯與研究公眾號。
摘要] 道教投龍簡儀，源自中國遠古時期至秦漢的傳統天地山川崇拜和天道信仰及封禪等相關祭祀禮儀，經漢末和魏晉南北朝時期，由高道折中就祭、望祭並借鑑巡狩和代祭，在古來投埋簡冊和早期道教「三官手書」禮儀的基礎上，「實用化」地整理、改革和發展，「創造性的」加入「擔當」神聖信使職責的「龍」而成，「實現」了「以龍負簡」、「金龍驛傳」、「通達神前」，堪稱「函祭」。由敦煌本《大唐開元立成投龍章醮威儀法則》等文獻可知，投龍簡儀至遲因唐王室推崇道教而被正式確立為國家祭禮，進而波及流傳至五代和宋元明。及至清代，隨著道教乃至國家整體的衰落，帝制的終結，逐漸被淡忘。道教投龍簡儀「有創意的」集中體現了中國傳統的天地山川崇拜和天道信仰、龍崇拜、玉崇拜、金崇拜、文字崇拜、血崇拜、發崇拜以及權威崇拜等主要傳統信仰與崇拜。這，大概也是該儀式能夠在通天權的競爭中勝出並迅速得到帝王認同而成為國家祭祀禮儀的主要原因。
[關鍵詞] 投龍簡儀；龍崇拜；玉崇拜；血崇拜；函祭；一王教
一、引言
道教的投龍簡儀，是在（大型）齋醮科儀的最後階段進行的將告神文簡和龍等禮器同時投放的宗教儀式（參見表1、2），簡稱「投龍簡」、「投龍儀」或「投龍」等，也被認為是告文送達神靈的關鍵環節。是東晉南北朝以來重要的道教禮儀程序之一[2]，也是最具中國傳統特色的宗教儀式之一，其形成源遠流長。概言之，可以說它源自中國遠古時期至秦漢的傳統天地山川崇拜和天道信仰及相關祭祀禮儀，經漢末五斗米道的天地水三官信仰和魏晉南北朝時期高道們的整理、改革和發展形成，至遲由唐王室推崇道教而確立為國家祭禮，進而波及流傳至宋元明。及至清代，隨著道教乃至國家整體的衰落，帝制的終結，投龍簡儀也逐漸被人們淡忘。但隨著相關文物的出土和20世紀初法國漢學家沙畹（Edouard Chavannes，1865－1918）《投龍》[3]一文的發表，又重新引起了學界的注意。沙畹這篇將近180頁的長文，前半部分是據《道藏》、碑刻以及投龍簡告文等對投龍儀的考察；後半部分為對規範投龍簡前導儀式的道書之一——《太上靈寶玉匱明真大齋言功儀》的漢法翻譯。該文可能是已知最早用近現代學術方法研究道教儀式的論著，所據文獻之豐富，考證之翔實，令在該文發表近百年後初見之筆者仍為之驚嘆。
表1 道教投龍簡儀宏觀儀程與相關科儀道經示例[4]
國內學者對投龍簡儀的關注，雖然有些滯後，但近二十年以來也不斷有結合最新考古資料的研究成果發表。劉昭瑞先生的《從考古材料看道教投龍儀》[5]闡述了「從秦代的《詛楚文》到五斗米道的三官手書，再經過魏晉南北朝時期的演變以及道教領袖如陸修靜的整理，從而形成了道教齋醮科儀中的投龍儀」這一發展過程，並將投龍儀同封禪相比較，認為「唐以來的許多帝王未曾封禪泰山，但卻有泰山投龍告神的活動，實際上可以說是泰山封禪在道教背景下的簡約化。」不過，劉先生的進一步研究成果《秦禱病玉簡、望祭與道教投龍儀》[6]，闡釋了古代山川望祭的內涵及其同道教投龍儀的關係，「使我們對道教投龍儀形成脈絡的認識也逐漸更加清晰起來」了，並認為「漢代以後，與古代望祭形式最為相像的是道教的投龍儀」，似已修正其前文觀點。有關這些，劉先生專著《考古發現與早期道教研究》[7]則表達得更加清晰，顯示著持續研究的成就。王承文先生在博士論文《敦煌古靈寶經與晉唐道教》中，用上百頁篇幅（連同文獻整理）考察了「古靈寶經與晉唐道教投龍簡儀的形成和發展」[8]，為所見國人相關論著中最為詳盡者。張澤洪先生博士論文《道教齋醮科儀研究》[9]也介紹了投龍簡儀，後又有相關內容的擴充版《唐代道教的投龍儀式》[10]發表。王育成先生的《考古所見道教簡牘考述》[11]等文著錄了大量歷代投龍簡及其告文。雷聞先生博士論文《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗教》對投龍簡儀也有較多關注[12]。恩師王卡先生雖尚未就投龍簡儀發表專論，但也在巨著《敦煌道教文獻研究》[13]和論文《嵩山道教遺留的幾件文物》[14]中給予特別關注，同時將敦煌本《大唐開元立成投龍章醮威儀法則》定作筆者學位論文基本對象文獻。由此，筆者也對投龍簡儀展開了專題研究並持續關注，試圖進一步探究道教投龍儀的起源，在了解該儀式對傳統祭祀禮儀之繼承的同時，闡明其創新、魅力與發展。
圖1 英國著名作家哈代小說《德伯家的苔絲》的主人公苔絲在被公認為上古天文與宗教遺蹟的巨石陣度過她最後的自由時光。在那裡，她和丈夫討論了生死、永恆、信仰、靈魂、天神、上帝、祭祀等，然後在獻祭石上安睡。醒後從容被捕，坦然赴死。這樣的安排大概就是希望她死後升天吧。1979年版英法合拍同名電影以及後來的BBC同名電視劇都表現了這一場景。左圖為小說書影，右圖上下分別為電影和電視劇海報，皆示巨石陣，似顯西方之天道崇拜。
二、埋簡投書，禳災祈福
——投龍簡儀的傳統宗教與早期道教祭祀淵源
同其他民族（如圖1）一樣，華夏先民也早在遠古時代就有了生殖崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、鬼魂崇拜、天神崇拜及/或自然崇拜等原始宗教的形式。約6500年前的河南濮陽西水坡45號古墓及相關仰韶文化遺蹟（圖2、3）[15]，以及約5000年前的遼寧牛河梁紅山文化圜丘與方丘遺址[16]，這些考古發現的天文學與宗教學意義告訴人們，或由於如北斗七星或九星[17]斗柄指向與季節更替之類天象變化同物候變遷的某些規律性關係的發現，及至給人們帶來較穩定生活的農業文明的誕生，中國先人早在遠古時期就已把天看作難知卻又深刻影響人們生活的重要因素。於是，有了天神或天道信仰[18]以及相關習俗、儀式乃至理論體系。
圖2 西水坡45號墓與相關仰韶文化遺蹟分布示意圖——死後升天之路
先民以為天神就在頭頂上方的昊昊蒼穹之上，於是築壇近天以祭天。或以為高山更接近於天，從而有了登高山祭天禮儀。被譽作道教十大洞天之首的著名王屋山（洞天），其主峰即因據傳軒轅黃帝曾在此築壇祭天[19]，也被稱作天壇山。不過，在廣為人知的諸多祭天禮儀中，最為高貴隆重者莫過於登封泰山。實際慣於將封泰山（或其他大山）祭天之「封」和禪其附近小山祭地之「禪」合稱為「封禪」。現存典籍中最早直接述及封禪的是《管子·封禪》篇，其中記錄了齊桓公同管仲談論封禪的一段對話，文曰：
桓公既霸，會諸侯於葵丘，而欲封禪。管仲曰：「古者封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。昔無懷氏封泰山，禪云云；虙羲封泰山，禪云云；神農封泰山，禪云云；炎帝封泰山，禪云云；黃帝封泰山，禪亭亭；……周成王封泰山，禪社首。皆受命然後得封禪。」桓公曰：「寡人北伐山戎，過孤竹；……九合諸侯，一匡天下，諸侯莫違我。昔三代受命，亦何以異乎？」於是管仲睹桓公不可窮以辭，因設之以事曰：「古之封禪，鄗上之黍，北里之禾，所以為盛；江淮之間，一茅三脊，所以為藉也。東海致比目之魚，西海致比翼之鳥。然後物有不召而自至者十有五焉。今鳳凰麒麟不來，嘉穀不生，而蓬蒿藜莠茂，鴟梟數至，而欲封禪，毋乃不可乎？」 於是桓公乃止。 [20]
圖3 圖2中下起第3圖——「御龍升天遊星空」圖放大
管仲將封禪的歷史追溯到黃帝之前的遠古時期，似同三皇五帝傳說有關聯。不論所述真實程度如何，它都反映了人們對待封禪的基本認識——封禪是至神至聖的禮儀活動，絕非隨時隨地隨意可行。
對被認為至神至聖的封禪禮的最詳儘先秦文字記述，也不過如此。即便可靠，也已難窺詳情。不過，在大致了解前人相關研究的同時，筆者還注意到，如表2所示，文獻顯示道教投龍簡儀所用禮器所寓崇拜與信仰元素，無一例外，都遠在道教成立之前早已有之。那麼，道教投龍簡儀有何新意？何以吸引包括帝王在內的廣大信眾？下面將以見存禮器等為線索，結合相關文獻加以考察。
由於公認有可考記錄的實際封禪始於秦始皇[21]，於是，一些學者認為封禪之禮儀實為秦始皇所首創。眾所周知，中國古代有「工之子恆為工」、「農之子恆為農」（《國語·齊語》）的傳統，而司馬談、司馬遷父子，作為「昔之傳天數者」、「世序天地」的「重黎」之後，似乎也出自「恆為史」之天文兼史官世家[22]。《史記·太史公自序》記載了作者父親司馬談對作為兒子的司馬遷的臨終囑託，父親司馬談以未能參加漢武帝封禪大典而引為終身遺憾，文曰：
子遷適使反，見父於河洛之間。太史公執遷手而泣曰：「余先周室之太史也。自上世嘗顯功名於虞夏，典天官事。後世中衰，絕於予乎？汝復為太史，則續吾祖矣。今天子接千歲之統，封泰山，而余不得從行，是命也夫，命也夫！余死，汝必為太史；為太史，無忘吾所欲論著矣。且夫孝始於事親，中於事君，終於立身。揚名於後世，以顯父母，此孝之大者。…… 孔子修舊起廢，論詩書，作春秋，則學者至今則之。 自獲麟以來四百有餘歲，而諸侯相兼，史記放絕。今漢興，海內一統，明主賢君忠臣死義之士， 余為太史而弗論載，廢天下之史文，余甚懼焉，汝其念哉！ 」遷俯首流涕曰：「小子不敏，請悉論先人所次舊聞，弗敢闕。」 [23]
此情此景，不能不讓人相信，關於封禪，即便《管子·封禪》和建議秦始皇封禪的齊魯儒者所述並非全為信史，但也不至於純屬虛構，應當有過一些相關史實。司馬遷本人更是直言作《史記》「以究天人之際」[24]（《漢書·司馬遷傳》），道明了其繼承「典天官事」這一世傳家學溝通天人之神聖使命。
表2 道教投龍簡儀所用禮器及其用法、用意。 表註：為投龍簡儀源流考察方便，據杜光庭編《太上黃籙齋儀》卷五十五「投龍璧儀」整理列示。雖然暫未見專對金籙齋投簡儀的類似說明，但既然此處所言黃籙齋適用於國家、帝王乃至庶人，或可用作投龍簡儀之普適參考。
可考文獻所載於公認組織道教確立之前實施過封禪典禮的只有秦始皇、漢武帝和東漢光武帝三位帝王[25]。其中，秦始皇似全無可依之先例，在兼聽儒者（大概還有方士）之言後，棄儒者所議之繁文縟節，逕自行登封，《史記·封禪書》記如：
即帝位三年，東巡郡縣，祠騶嶧山，頌秦功業。於是征從齊魯之儒生博士七十人，至乎泰山下。諸儒生或議曰：「古者封禪為蒲車，惡傷山之土石草木；掃地而祭，席用葅秸，言其易遵也。」始皇聞此議各乖異，難施用，由此絀儒生。而遂除車道，上自泰山陽至巔，立石頌秦始皇帝德，明其得封也。從陰道下，禪於梁父。其禮頗采太祝之祀雍上帝所用，而封藏皆秘之，世不得而記也。
顯然，「太祝之祀雍上帝」之禮，應當是不盡同於儒者所尚祭祀昊天上帝之禮的。同時，也許正由於其「封藏皆秘之，世不得而記」，以至相隔約百年之後被認為首先推行「獨尊儒術」國策的漢武帝，首封泰山也還是只能在儒者與方士所議難決之後自製其禮，《史記·封禪書》記如：
今天子初即位，尤敬鬼神之祀。[26]
元年，漢興已六十餘歲矣，天下艾安，搢紳之屬皆望天子封禪改正度也，而上鄉儒術，招賢良，趙綰、王臧等以文學為公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯。草巡狩、封禪、改歷服色事未就。……
是時李少君亦以祠灶、穀道、卻老方見上，上尊之。少君者，故深澤侯舍人，主方。匿其年及其生長，常自謂七十，能使物，卻老。其游以方遍諸侯。無妻子。……[27]
少君言上曰：「祠灶則致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死[28]，黃帝是也。臣嘗游海上，見安期生，安期生食巨棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。」於是天子始親祠灶，遣方士入海求蓬萊安期生之屬，而事化丹沙諸藥齊為黃金矣。
……
自得寶鼎，上與公卿諸生議封禪。封禪用希曠絕，莫知其儀禮，而群儒采封禪《尚書》、《周官》、《王制》之望祀射牛事。齊人丁公年九十餘，曰：「封禪者，合不死之名也[29]。秦皇帝不得上封，陛下必欲上，稍上即無風雨，遂上封矣。」上於是乃令諸儒習射牛，草封禪儀。數年，至且行。天子既聞公孫卿及方士之言，黃帝以上封禪，皆致怪物與神通，欲放黃帝以上接神仙人蓬萊士，高世比德於九皇，而頗采儒術以文之。群儒既已不能辨明封禪事[30]，又牽拘於《詩》《書》古文而不能騁。上為封禪祠器示群儒，群儒或曰「不與古同」。徐偃又曰「太常諸生行禮不如魯善」。周霸屬圖封禪事。於是上絀偃、霸，而盡罷諸儒不用。
……
四月，還至奉高。上念諸儒及方士言封禪人人殊，不經，難施行。天子至梁父，禮祠地主。乙卯，令侍中儒者皮弁薦紳，射牛行事。封泰山下東方，如郊祠太一之禮。封廣丈二尺，高九尺，其下則有玉牒書，書秘。禮畢，天子獨與侍中奉車子侯上泰山，亦有封。其事皆禁。明日，下陰道。丙辰，禪泰山下址東北肅然山，如祭后土禮。天子皆親拜見，衣上黃而盡用樂焉。江淮閒一茅三脊為神藉。五色土益雜封。縱遠方奇獸蜚禽及白雉諸物，頗以加禮。兕牛犀象之屬不用。皆至泰山祭后土。封禪祠，其夜若有光，晝有白雲起封中。
……
天子既已封泰山，無風雨災，而方士更言蓬萊諸神若將可得，……
圖4 新莽封禪玉牒（原文中為圖4<左>）
圖4 唐玄宗禪地祇玉冊拓本（原文中為圖4<右>）
漢武帝雖然也「盡罷諸儒不用」，且「獨與侍中奉車子侯上泰山，亦有封。其事皆禁。」但因其首封是在繼位三十年之後，準備時間長，登頂前曾「封泰山下東方，如郊祠太一之禮。封廣丈二尺，高九尺，其下則有玉牒書[31]。」且「明日，下陰道。丙辰，禪泰山下址東北肅然山，如祭后土禮。」而後又多次再封，計五封泰山。只要武帝不事必親躬不委他人，再秘也會為人所知，故對後世實際影響最大。於是，再過一百六十餘年之後，東漢光武帝可「求元封時封禪故事，以封禪所施用」[32]，乃至唐代仍舊「依漢武故事」而議。[33]
關於封禪禮儀的宗教派別歸屬，有些學者或由於他們把國家宗教看作儒教的緣故而將封禪也歸屬於儒教[34]。不過，筆者在從事道教科儀研究的過程中，逐漸傾向於從輔助帝王教化和祭祀的意義上理解儒教。儒教是傳統宗法禮教的重要乃至在某種意義上的主要組成部分，但並不就是傳統宗法禮教整體本身[35]。秦皇漢武在擬議封禪事宜時雖然都聽取儒生建議，但作為行為主體，二帝都以自己的判斷為準，當覺儒生建議不可用時毅然棄之。況且，現存最早直接述及「封禪」的文獻《管子》也通常並不被認為屬於儒家，而《論語》、《孟子》、《荀子》，以及雖為儒家所特別尊崇但如同傳統宗法禮教一樣未必專屬儒家的《三禮》，卻都未直接言及「封禪」。其實，儒者也只是以帝王為最高宗教領袖和祭司的政教一體傳統宗法禮教的祭祀助理。他們可能是最主要的助祭，但也並未全部包攬。儒者，或正因為離作為最高主祭和最高權力中心的帝王太近，以及他們自己的思想傾向使然，反而既沒建立起獨立宗教組織，也未在終極信仰的建構上突破傳統宗教。從中國古代社會未曾有過真正政教分離，以及從來沒有出現過教權超過王權或政權的歷史事實來看，也可看作實質上是政教合一宗法性國家宗教統攝著其他思想或宗教，相對於猶太、基督、伊斯蘭等一神教，堪稱一王教。儒家之外的其他傳統思想和傳統宗教成分，在受到儒者的排擠之後稍微遠離了權力中心，但可能也正由於此，才得以逐漸匯聚到了在理論上相比儒家較多突破或超越傳統的道家的旗號之下，組成了道教。當然，道教雖有其相對獨立性，但仍對傳統宗教有著較多的繼承，繼續同帝王保持著合作關係，依然是帝王治世的重要思想源泉和安身立命之宗教依託。這些，大概也是後成之道教投龍簡儀能夠躋身國家祭祀禮儀的深厚傳統基礎。
自《史記》發端之正史，唯有太史公的《史記》在《禮書》之外另設《封禪書》，而其他皆將「封禪」納於一般《禮儀/樂志》或《郊/祭祀志》之類的史志之中[36]。這種現象可能也說明，漢武帝之後的儒者才逐漸接受了他們原本並不重視也不太了解的封禪這一傳統祭祀禮儀。也許可以這麼說：封禪，是君王重視但作為助祭的儒者並不熟悉的祭祀禮儀，其原因或由於做主祭的君王在封禪的一些主要環節秘密行持[37]，並不為助祭（儒者或其他隨從）所（完全）知曉。似乎這也說明，武帝所謂獨尊儒術，只是在百家爭鳴之後確認以儒家為常任助祭，但可隨時根據需要讓其他各家加盟，或根本不用助祭。《史記·封禪書》所言：「黃帝以上封禪，皆致怪物與神通，……而頗采儒術以文之。」其中一個「采」字，直接表明君王是主祭，各家均為助祭，主祭因需選擇性的採用助祭；至於「文」，似乎說明，對於封禪，儒術只是裝飾，似錦上之花，而非作為基底的錦本身[38]。不論帝王們以何種心態或目的封禪或從事其他宗教祭祀活動，對他們作為祭主的這些心態或目的，儒者或其他各家都不能決定而只能影響，帝王們並不簡單依照某一家一派的意願行事。《封禪書》中有關秦始皇「頗采太祝之祀雍上帝」之禮封禪，和漢武帝「封泰山……如郊祠太一之禮」的記述，在清晰表明秦皇漢武帝封泰山所用之禮非儒家所重之祭祀昊天上帝之禮的同時，也明確肯定（國家）祭祀天神禮儀並非唯一,甚至還可能是族人天道信仰意識有而模糊且不甚強烈的例證。一系列事實表明，雖有「獨尊儒術」之說，但族人從來都不認為通神或通天方式是唯一的。這，正是道教祭祀禮儀可能被帝王選中的基本前提。
古往今來，多數帝王都沒有舉行封禪之儀，這恐怕除了管仲對齊桓公所說條件或帝王所處時代的財力之類的因素外，也許更重要的是未見有封禪靈驗的確鑿事實。這，可能也是導致投龍簡儀等更為便捷，而且可能被認為更加可靠向神送達願望的祭祀禮儀出現的最重要原因。
在祭天之外，作為典型的自然崇拜之表現，祭祀山川，通常有兩種做法。一種是親自到山川所在地致祭，稱作「就祭」。《儀禮·覲禮》中有：「祭天，燔柴。祭山、丘陵，升。祭川，沉。祭地，瘞。」鄭玄注云：「升、沈必就祭者也。就祭，則是謂王巡守及諸侯之盟祭也。」另一種是在城郊等處設立致祭遠處名山大川的祭壇，遙望其致祭對象（不一定在可視範圍內）方向進行祭祀，就叫「望祭」。如《儀禮·覲禮第十》所述：「禮日於南門外，禮月與四瀆於北門外，禮山川丘陵於西門外。」也就是望祭四瀆與山川丘陵。當然，對日月星，只能望祭。《春秋左傳·宣公三年》曰：「三年，春，不郊，而望，皆非禮也。望，郊之屬也。不郊，亦無望可也。」《春秋左傳·僖公三十一年》也有「望，郊之細也。不郊，亦無望可也」之說。可見，在通常祭祀中，望祭山川只是郊祭的附屬或細節，為郊祭之配祭，不祭（最高之）天而直接望祭（天下）山川則不合禮制。關於山川之祭法，《周禮·春官宗伯》曰：
大宗伯之職：掌建邦之天神、人鬼、地祇之禮，以佐王建保邦國。以吉禮事邦國之鬼神祇，以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日月星辰，以槱祀司中、司命、飌師、雨師。以血祭祭社稷、五祀、五嶽。以狸沈祭山林川澤，以疈辜祭四方百物。……
小宗伯之職：掌建國之神位，右社稷，左宗廟。兆五帝於四郊，四望、四類亦如之。兆山川、丘陵、墳衍，各因其方。……
典瑞：掌玉瑞、玉器之藏，辨其名物與其用事，設其服飾。王晉大圭，執鎮圭，繅藉五采五就，以朝日。公執三圭，侯執信圭，伯執躬圭，繅皆三采三就；子執谷璧，男執蒲璧，繅皆二采再就；以朝、覲、宗、遇、會同於王。諸侯相見，亦如之。瑑、圭、璋、璧、琮，繅皆二采一就，以眺聘。四圭有邸，以祀天、旅上帝。兩圭有邸，以祀地、旅四望。祼圭有瓚，以肆先王，以祼賓客。圭璧，以祀日月星辰。璋邸射，以祀山川，以造贈賓客。……
圖5 紅山文化玉龍 （ 原文中為圖5<左>）
圖5 良渚文化玉璧 （ 原文中為圖5<中>）
圖5 良渚文化玉琮 （ 原文中為圖5<右>）
可見山川祭祀有牌位，用犧牲、玉器等。其中玉器，尤受重視，廣泛分布的出土上古玉器（圖5，依次為紅山文化玉龍、良渚文化玉璧和玉琮），顯示華夏先民有著廣泛而源遠流長的玉崇拜傳統。[39]但是，這裡的「狸沈」大概只有就祭時才可實行。對這些，投龍簡儀等道教禮儀多有損益承襲。
古人認為山川能興風生雲、藏鬼致病、阻敵禦寇、見證人世等等，故往往會有消災除疾、舞雩祈雨以及盟誓見證等非常祭祀活動。如漢武帝元封初年親臨自元光初潰決達24年之久的黃河瓠子決口處，「沉白馬玉璧於河」以祭河神[40]也屬非常祭祀。「山盟海誓」，這一成語更生動地說明著類似現象在中國的悠久傳統和廣泛群眾基礎。[41]
圖6 秦詛楚文石刻拓本
圖7 秦駰禱病玉版甲正面
與前述漢武帝封禪時在泰山之巔封有告天玉牒相類似，祭祀山川也有投埋告文的，如上世紀60年代和70年代出土的春秋末年晉盟書、北宋時期出土的「詛楚文」（圖6）[42]以及秦駰禱病玉版（圖7）[43]等。特別是秦駰禱病玉版銘文中有「駰敢以介圭、吉璧吉紐，以告於華太山。」即其中至少有簡（版，及所刻銘文）、璧、鈕（紐）皆已同後世投龍簡禮器與告文非常相似。
傳統祭祀中常見的「簡」（或版，或由其串聯而成之冊），其原型為用於書寫的竹板或木板。用於傳遞信息時也就是書信，至今也還有書簡之說。「簡」，作為祭祀禮器，也就是給神靈的書信。其材質，為顯恭敬或虔誠，以玉質（圖4、7、21－23）為上，也有金（圖10）、銀（圖16－18）、銅（圖11）之類貴金屬的，還有其他材質的。投埋簡冊，向神祈福，古已有之，封禪（圖4）禱病（圖7）皆用，道教繼承。投龍簡儀中的簡是給神的書信。給天神送書信，也就是通天。投山簡以告天，堪稱代祭版或「函祭」版之封禪。道教投龍簡儀成為國家禮儀，可以說是道教在「通天權」競爭中獲勝的標誌[44]。
秦駰禱病玉版銘文中提到的「吉紐」，其作為宗教禮器，當系表2所示道教投龍簡儀（金）鈕（圖20下）之原型。亦即，金鈕用作道教祭祀禮儀之投龍簡儀的禮器之一，並非道教原創，而是承古新用。金鈕所代之歃血，其來源當屬血崇拜。血崇拜在人類社會中普遍存在，由來更加久遠。特別是在漢語中有「血濃於水」這一古諺流傳至今，乃至被官方用以強調民族團結，顯示著血崇拜深入族人骨髓。據此，道教以象徵歃血之鈕作為投龍簡儀禮器，大致可理解為對以血崇拜為基礎的歃血結盟禮儀的承襲和變通性應用，以企同神歃血為盟，同血脈、共命運。中國傳統的宗法制，以父系血緣關係為基礎，也是血崇拜的一種表現形式。[45]道教投龍簡儀只是以金鈕象徵歃血（可能在秦駰禱病玉版投埋時已經開始），而不實際殺生，或為中國祭祀禮儀的一大進步。
現存最早的關於帝王祭祀泰山及其他山川的文獻記載見於《尚書·舜典》：
正月上日，受終於文祖。在璇璣玉衡，以齊七政。肆類於上帝，禋於六宗，望于山川，遍於群神。輯五瑞，既月乃日，覲四岳群牧，班瑞於群後。
歲二月，東巡守，至於岱宗，柴。望秩于山川，肆覲東後。協時月，正日，同律、度、量、衡。修五禮，五玉、三帛、二生、一死，贄，如五器，卒，乃復。五月南巡守，至於南嶽，如岱禮。八月西巡守，至於西嶽，如初。十有一月朔巡守，至於北嶽，如西禮。歸，格於藝祖，用特。五載一巡守，群後四朝。敷奏以言，明試以功，車服以庸。[46]
其中「至於岱宗，柴」就是燔祭昊天（上帝）並以泰山配祭，對泰山也是就祭。同時按序祭祀其他名山大川，則是望祭。司馬遷作《史記·封禪書》與班固作《漢書·郊祀志》均援引上文。《史記》、《漢書》以及《後漢書中》述及漢代諸帝有關封禪事，或言「巡狩」，或言「封禪」，或合稱為「封禪巡狩」。[47]對此類說法，詹鄞鑫先生認為「從本質上說，封禪乃是帝王巡狩四方而祭天地於當方之岳，原先並不是很神秘的事。巡狩制度的起源很古，當在舜時。巡狩而封禪於泰山也不遲於春秋。」[48]《春秋公羊傳·隱公八年》有：
三月，鄭伯使宛來歸邴。宛者何？鄭之微者也。邴者何？鄭湯沐之邑也。天子有事於泰山，諸侯皆從。泰山之下，諸侯皆有湯沐之邑焉。
之記載。先秦文獻多以「有事」（或「用事」）某山言致祭某山，至於「有事於泰山」實為泰山封禪，故漢武帝首封泰山後也曾下詔曰：「古者天子五載一巡狩，用事泰山，諸侯有朝宿地。其令諸侯各治邸泰山下。」（《史記·封禪書》）
又如《舜典》所述「五月南巡守，至於南嶽，如岱禮。八月西巡守，至於西嶽，如初。十有一月朔巡守，至於北嶽，如西禮。」可見，泰山同其他各岳相比，並無特別之處，只因在東方而排在帝王巡狩第一方位。而且，「古者天子」封禪可能既沒多大排場，也沒傳說的那麼神秘。或確如詹鄞鑫先生所言：「由於偶然原因，秦始皇和秦二世東巡之後，來不及南巡北巡就面臨滅頂之災，自然也就不存在南嶽封禪之事了。後世帝王秉承秦漢之禮，通常也只封禪於泰山。」[49]至於未見《舜典》述及的中嶽，則可能因近天子而被常祀，以至被略其記。那麼，武則天封禪中嶽嵩山，與其說是破例，毋寧說是遵從古制，接續此前和高宗一起的泰山之封。
另外，除山川祭祀分就祭與望祭兩種方式之外，各種祭祀還有祭主是親臨祭壇致祭抑或是委託他人代理致祭的「親祭」與「代祭」之分。可委託他人致祭的代祭，因種種原因，難以事必躬親的帝王常為之。[50]
至此，以告天之封禪為主線，兼及山川祭祀乃至詛咒禱病等雜祀，考察了可能為後世道教投龍簡儀形成之原型的傳統祭祀方式，投璧埋簡，貫穿始終，特別是高規格的帝王或國家祭祀，玉簡（冊）玉璧不可或缺，這些也都為道教所繼承。
古往今來的各種祭祀都有其目的性，只要不被認定必然靈驗或被認為尚需增強功效，就必然出現被認為可能更加行之有效的新祭儀。在人們（特別是帝王）這種渴望行之更加有效的祭祀禮儀的社會背景中，道士們折中天地山川祭祀的就祭與望祭，並借鑑巡狩禮儀以及代祭等致祭方式，在古代投埋簡璧和早期道教「三官手書」等致祭禮儀的基礎上，兼顧血發崇拜，「創造性的」加入起著信使作用的「龍」，以強化和神溝通的「可靠性」——道教投龍簡儀應運而生。
三、金龍驛傳，上達九天
——引龍負簡改造傳統祭祀禮儀而形成道教投龍簡儀
如前所述，投龍簡儀作為東晉南北朝以來道教重要的齋醮儀式環節之一，也是最具中國傳統特色的宗教儀式之一。其主要行事程序是在設醮祭祀天地山川岳瀆之後，將金龍玉璧或連同刻寫有名刺告文的金銀銅玉簡牘投山埋地沉水，旨在奏告上天，招真致靈，鎮伏山川。據說金簡（或玉簡等）玉璧是向神靈傳達帝王（或其他祭主）心愿的書信和信物，金龍則是傳信的驛使（參見表2）。據此，不難發現前述古已有之的封禪、山川祭祀以及詛咒或禱病之類的簡冊投埋，等等，已顯露出道教投龍簡儀之原型。下面就對這些傳統祭祀禮儀向道教投龍簡儀的演變過程做一簡略考察。
在道教成立之初，已有據漢代以來流行的天、地、水「三官」崇拜而形成的「三官手書」投放禮儀，《三國志·魏書八·張魯傳》裴松之注引述《典略》曰：
修法略與角同，加施靜室，使病者處其中思過。又使人為奸令祭酒，祭酒主以老子五千文，使都習，號為奸令。為鬼吏，主為病者請禱。請禱之法，書病人姓名，說服罪之意。作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水，謂之三官手書。使病者家出米五斗以為常，故號曰五斗米師。
這裡的「手書」投放,大概是道教在偏僻的西南地區對傳統的投埋簡冊禮儀的樸素化應用，與天、地、水「三官」信仰相結合，已顯露出向道教投龍簡儀發展之端倪。
唐王懸河編《三洞珠囊·卷二》之「投山水龍簡品」開篇引早期道經曰：
《洞神經第十四》云：凡學長生存神明者，山仁水智，動靜所依。依仁者，靜而壽也；依智者，動而樂也。樂近水，壽如山。山居玩水，長生之方也。當投簡送名，拜見山水之靈。靈皇帝君，佑護善人，使弘仁智，長生神仙也。八節日寅午時，朱書白槿簡一枚，曰：曾孫某州郡縣鄉里位姓名，志求長生，移籍太清，改死錄，著生符。計字滿簡，詣山向王燒香，發鈩再拜，讀簡畢，再拜長跪，青紙裹，青絲纏，再拜岩石上，勿令人見，復鈩還，勿反顧也。詣水泛舟中流，再拜訖，向王發鈩心拜，讀簡畢又拜，裹纏如法，以凈石系之，令沈。立春為始，三年二十四過，必能降真。若公私意外一節致闕者，更從初始。數滿未感，功少行麤，更勤立功，精謹修之。久久神降，自知吉凶，幽顯瞭然，道成乃止也。
顯然所述為八節日投山水二簡之儀[51]，「發爐」、「復爐」俱備，從儀節看，已非常接近投龍簡儀，但尚未見「以龍負簡」，「龍」、「簡」關係不明，能否稱作投龍簡儀尚可存疑。緊接著，又引經道：
《赤書玉訣上》云：元始靈寶告水帝，削除罪簡。上法曰：靈寶黃帝先生，某甲年如干歲某月某日生，願神願仙，長生不死，三元同存。九府水帝、十二河源、江海淮濟溟靈大神，乞削罪名，上聞九天，請詣水府，金龍驛傳。某年月朔日，子於某國土地告文。
右朱書銀木簡上，以青紙裹簡，青絲纏之，金龍負簡以投三河之淵。初用金鈕九隻連簡沉之，後投不須。三過都止，投簡當於清泠之淵，北向叩齒三通，讀簡竟祝曰：
元始五老上帝高尊、十方至真、太華靈仙，赤文告命，無幽不開，上御九天，請下玉文，日月五星、北斗七元；中告五嶽四方靈山，下告河海，十二水源、九府水帝、溟靈大神。今日上告，萬願開陳，請投玉簡，乞削罪名，千曾萬祖，九族種親，罪相連染，及得我身，普蒙削除，絕滅種根，記名水府，言上帝前，七祖父母，去離八難，上登九天，衣飯自然，我罪釋散，萬神咸聞，請以金龍，關盟水官，請如所陳，金龍驛傳。（隨後是「山簡」和「土簡」相關文辭，從略）
所謂《赤書玉訣》，由名稱和內容不難判定當即《道藏》所存東晉道經《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》（03/002），該經較完整的記載了投龍簡儀，顯然已經「請以金龍」「負簡」「驛傳」，可能也是見存最早的有關投龍簡儀的記載。王懸河的這種編排，或許也是為了說明投龍簡儀的形成過程。經文中的「千曾萬祖，九族種親」和「七祖父母」以及眾多道經中的類似文辭，充分顯示了道教的宗法文化傳統。
《三洞珠囊·卷二》所提「青絲」，當同表2所列一致，其作為投龍簡儀之禮器，意代「割發」，應當來自世界上許多民族都有的頭髮崇拜傳統，孕育道教的中國也不例外，且有其獨特性。儒家典籍《孝經》云：「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。」顯示了頭髮在中國傳統孝道中的特別地位[52]。同時，中國古代還有在禱天祈福時削髮以代犧牲表示用心懇切；婦女剪髮以表堅決守志；成婚之夕，男左女右共髻束髮，故稱「結婚」、「結髮」，如漢蘇武詩云：「結髮為夫婦，恩愛兩不疑。」顯然，投龍簡儀中以青絲代割發，同樣是基於深厚的發崇拜傳統。《尚書大傳》卷二載：「湯伐桀之後，大旱七年，史卜曰：『當以人為禱。』湯乃翦發斷爪，自以為牲，而禱於桑林之社，而雨大至，方數千里。」後遂以「翦爪」為祈雨之典實。《三國演義》第十七回中則有一個曹操因戰馬踩壞麥田而「割發權代首」以自罰，以至「三軍悚然，無不懍遵軍令」的故事。足見頭髮對國人或族人之神聖。
用「青絲」代「割發」，雖然暫未查到其作為祭祀禮器的前道教文獻記載，但相關崇拜與信仰早已深入族人內心，道教用之，更顯示了其作為中國本土宗教的源遠流長、廣泛而深厚的傳統基礎。
在王懸河之前，還有南朝陸修靜編《太上洞玄靈寶眾簡文》也徵引了《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》並作註解，其文曰：
夫受靈寶券盟，既有梯首，授簡修刺，必由次第，中盟大盟，皆投龍簡，其後八節甲子，別投三元玉簡，如此方得四時登山，修真文之事。明真玉訣並有其詳，而晚學暗惰，志性淺略，遇見一科，不加精尋，率意施用，遂致矯錯，亡首失尾，永不悟非。若斯之徒，常為痛心，視其淪溺，懼傷慈教，謹依舊典，撰投簡文次第，復為甲乙，批註法度，以啟昧者之懷，自為門人成軌，豈苟施悠悠者哉。
真一自然經訣曰：弟子受書後，投金環[53]十口，告於十方，為不泄之誓，並十口奉師，放金龍，並於清泠之淵，求登仙之信矣。
此科是初受靈寶度自然券宮經，竟校當五過定重拜，黃繒章付經，名曰中盟，應投此一龍，以十口鐶合龍，青絲纏簡，投之清淵，簡文依玉訣，告水官，法文如左。
明真科：三天受靈寶真文十部妙經，以金龍三枚，投水府靈山所住宅合三處，為學仙之信，不投此，三官拘人命籍，求乞不達。
此科是登壇大盟，佩真文赤書，二鐶策杖之日，當以金龍三枚，金環二十七隻，投山水宅三處，告盟三官，簡文依玉訣如左。
玉訣曰：當以八節甲子之日，投三元玉簡，除宿罪簿，言名上天，事事三過，諸天三官，更相囑記，上天右別，萬神敬護，千魔不幹。
此科是大盟後投山水所住宅三處，處三過止，初一過處用一龍九隻鈕，後二過但用龍不須鈕，合九簡九龍二十七雙鈕。經云：以八節甲子者，總舉大意耳，投此簡要當以吉辰，不得用他日，若不值八節，別用甲子。
由其中文詞可知，經中所述投龍簡旨在強化所「受靈寶券盟」之「盟約」，齋主為教團內部受經者，似不同於金籙齋或黃籙齋投龍簡儀，但很可能是這二者的教團內部基礎與行持形式，而其中《明真科》當指《道藏》所存成立於東晉的《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》（03/022）。在該經中，上述引文之後還有「法依玉訣之文，有違考屬地官九都曹」，即，《明真科》有關投龍儀的記述也依據《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》。對投龍簡儀的這些基本認識，在唐末杜光庭刪定的《太上黃籙齋儀》之「投龍璧儀」，和宋留用光傳授蔣叔輿編撰的《無上黃籙大齋立成儀》「釋投龍簡」中都有所傳承。
另外，成立於東晉的《洞真上清青要紫書金根眾經》卷下（01/034）之「封金簡玉札五嶽上法」曰：
太上常以正月一日、七月七日、九月九日，一年三遣玉晨元皇、太極真人、領仙玉郎，詣東華青宮，校定真仙簿籙。其有金簡玉名者，即言奏三元，隨學深淺，玉童玉女防衛其身。若有漏泄，輕真慢法，為玉童所奏，雖有金簡，即被除移名鬼官，身被風刀之拷，七玄之祖運蒙山之石，填積夜之河。
凡積學之士，每以其日，當夷心寂室，清齋靜念，散香左右，朱書金簡八通，紫繩結篇，以奏高上玉皇、東華青宮；玉札八枚，以奏三元。
……
都畢，以簡札埋於所屬岳，令玉皇篇在北，三元篇在西，青宮篇在東，入土三尺，堅築其上。埋畢，北向伏地，叩齒九通，又咒曰：
名奏玉格，籙字上清，金簡玉札，結篇皇庭，高上玄遐，三元幽冥，真官來降，謹關有靈，封簡神岳，籙奏三清，列上東華，著我玉名，得乘玄輿，飛霞綠軿，上造三元，騰身帝晨。
訖，起再拜。
似與投龍簡儀差別較大，但《無上秘要·卷四十一》（28/001）之「投簡品」和「奏簡文品」大段著錄有關內容之後，又據《洞玄玉訣上經》（即《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》上卷，03/002）和《元始靈寶告五嶽靈山除罪求仙上經》（未見於《道藏》）著錄了投龍簡儀，可以推定，《無上秘要》編著者認為，《洞真上清青要紫書金根眾經》卷下所述投簡儀，也是投龍簡儀的來源或形成脈絡中的一種流變。
如上所述，從歷史上看，雖然第一次投龍簡儀具體實行於何時何地難以精確考定，但由上引道教文獻可知，東晉南朝時期江東地區新出的上清經、靈寶經等經書中已開始出現投龍簡儀式。亦即，可以推定，投龍簡儀至遲成立於東晉末期，當時主要是作為靈寶金籙齋法或上清河圖醮儀之附屬[54]。特別是陸修靜編撰《太上洞玄靈寶眾簡文》時已有多部道經述及投龍簡儀，這說明該儀式在當時已相當流行，同時期著名文人沈約（441－513）的《華山館為國家營功德詩》更反映這一點，詩云：
沐芳禱靈岳，稽首恭上玄。帝昔祈萬壽，臣今請億年。
丹方緘洞府，河清時一傳。錦書飛雲字，玉簡黃金編。
該詩雖未直言投龍簡，但據筆者以重點符號標出的詞語和標題中的「為國家營功德」，所言當為國家投簡儀式。沈約的在世時間與陸修靜（406－477）基本相當，但晚三十多年。既然如前文所考，投龍簡儀早在陸修靜之前已成立，再據詩中「傳」「玉簡黃金編」等語，那麼，可推定沈約詩所涉投簡儀很可能就是「以龍負簡」的投龍簡儀，亦即很可能至遲在沈約作該詩之時投龍簡儀已經成為國家祭祀禮儀。
另一方面，從信眾意識的視角來看，埋簡投書、歃血割發，古已有之，道教承繼，不乏信者，但或因缺少靈驗事例，或因其投埋方式之簡略而缺少神秘或神聖感，所願能否確達神處，定有疑者。故，若簡單沿用，難以顯示道教與傳統宗教之區別，難以讓道教作一個獨立宗教吸引信眾以顯示其存在價值。
圖8嘉峪關魏晉墓出土的彩繪「驛使圖」（左）和印有該圖案的當今中國郵政儲銀行蓄卡（右）
驛傳制度的成熟完備，大概也是投龍簡儀形成並盛行的重要現實社會基礎。中國驛傳制度開創於殷商，以後代代相承，並不斷地加以改進和完善。甲骨文里的「傳」
字即取象於驛車。經上千年發展，至秦漢統一基本完備，深入人心（圖8）。廣見於道書所載或考古發現投龍簡儀告文例行用語「金龍驛傳」，或同其他詞組合使用之「驛傳」足為其證。
大概就在這樣一種社會背景之中，某個或某些道士受到官方驛馬傳書啟發，聯想到了傳說中可上天鑽地入水、神通廣大且在數千年前就已被認為可作通天通神之全能交通工具，並傳曾迎黃帝成仙升天的龍（如圖1、2、5、9）[55]，或可充當信使，承擔向神靈傳遞祈願書簡之使命。於是，如同世俗地方官員通過驛站系統向皇帝呈報奏章一樣，有了道士「以龍負簡」（圖20、23）、「傳書神靈」之創意，並行之於宗教實踐，形成了道教投龍簡儀。
圖9 遼寧阜新查海前紅山文化龍形堆塑
投龍簡儀本身雖然並非帝王才能行用，但是，一種新的祭祀禮儀能否得到帝王 認可並行用，對該禮儀本身乃至其所屬宗教整體都有著重要影響。自春秋開始的諸子蜂起與百家爭鳴，實際上，從世俗方面來講，是各家學派對輔助帝王教化百姓統領天下的優越地位的競爭；從宗教視角來看，是各家（後為各教派）對輔助帝王通神或通天的優先權的競爭，這種競爭也是天道信仰的一種表現。因此，既然道教本身在同儒家競爭輔助帝王通神或通天的優先權的過程中誕生，那麼 道教的每一種祭祀禮儀也都可能同既有祭祀禮儀形成競爭[56]關係 。道教早期的「三官手書」源自傳統的投埋簡冊致祭禮儀，且為其質樸化，在偏僻的巴蜀民間或可流行，雖含有祭天（或通天）因素，但恐難以吸引王侯上宰。在悠久的玉石（或廣義的美石）崇拜、龍崇拜以及金崇拜、血崇拜和發崇拜文化傳統中，在驛傳制度的成熟完善、深入民心的社會背景下，基於「金龍負簡、傳書三官」創意的投龍簡儀的出現，自然為之一新，並迅速受到帝王青睞。而且，由於其所需禮器之珍貴，投放地之講究，並非專為帝王而制定的投龍簡儀，實際上也就逐漸成了帝王以個人或國家名義行用為主的道教祭祀禮儀[57]。從這個意義上講，或許可以說，道教投龍簡儀在道教確立和保持其作為儒道佛並列三教之一流傳於世的進程中，有著重要的歷史意義。
四、道教投龍簡儀作為國家重要日常祭祀的興盛與發展
從唐宋及至元明，留下的重要文物，道士奉敕為帝王祭祀山水投龍的記載屢見於歷代碑刻或文獻，從清末至今不斷發現刻有相關告文的歷代龍簡實物。
圖10 武則天乞除罪投龍金簡
就唐代而言，著名的有1982年5月於河南登封嵩山峻極峰的「武則天中嶽乞除罪投龍金簡」（圖10）[58]，其簡文曰：
上言：大周圀主武瞾，好樂真道，長生神仙，謹詣中嶽嵩高山門，投金簡一通，乞三官九府除武瞾罪名。
太歲庚子七月甲申朔七日甲寅，小使臣胡超稽首再拜，謹奏
據簡上銘文所示「瞾」（曌，照）、「圀」（國）等武則天所造文字，當確係她在位期間 所投。其投告年份庚子年，當系她稱帝後的第十年聖歷三年和久視元年（700）相交之年。投告日七月七日[59]，正合前引《洞真上清青要紫書金根眾經》卷下之「封金簡玉札五嶽上法」所言。不過，雖然有「天官賜福，地官赦罪，水官解厄」之說，但是，武則天這通擬送達天庭之山簡顯然是希望除罪的。三簡所祈，各異？相同？不得而知。再者，雖然可以判定這通金簡確係身為皇帝的武則天所投，但從告文和史書無記載來看，可推定此乃武則天個人行為，而非國家祭祀。同時顯示，帝王也存在對死亡的恐懼，也敬畏天道，對天神也是認罪的。
還有大量山東泰山東南麓王母池唐岱嶽觀碑等，特別是《道家金石略》[60]載：
岱嶽觀碑（三）：大周天授二年（691）歲次辛卯二月癸卯朔十日壬子、金台觀主中嶽先生馬元貞，將弟子楊景初、郭希玄，內品官楊君尚、歐陽智琮，奉聖神皇帝敕，緣大周革命，令元貞往五嶽四瀆投龍，作功德。元貞於此東嶽行道，章醮投龍，作功德一十二日夜。又奉敕敬造石元始天尊像一鋪，並二真人夾侍，永此岱嶽觀中供養。
祇承官宣德郎行兗州都督府倉曹參軍事李叔度。
馬元貞孔廟題記：天授二年（691）二月廿三日，金台觀主馬元貞，弟子楊景、郭希玄，奉敕於東嶽作功德，便謁孔夫子之廟，題石記之。內官楊君尚、歐陽智琮，宣德郎行兗州都督府倉曹參軍事李叔度。
表明武則天所遣道士代投龍簡的同時，不僅兼造道教神像，而且甚至順便祭祀儒家祖師孔子，充分顯示了道士代理帝王致祭的作用。據《道家金石略·岱嶽觀碑》，唐代許多皇帝都常行投龍儀，且有許多官員觀禮見證，其中又以武后、玄宗時期最為盛行。觀禮見證官員中當不乏可能並不推崇道教之儒者，他們的參加，直接表明其作為以皇帝為最高祭司的國家宗教助祭的地位。
圖11 唐玄宗祈福投龍銅簡拓片
清道光年間，在湖南衡山發現「唐玄宗南嶽投龍銅簡」（圖11，今藏貴州省博物館），從該簡照片來看，正面銘文筆跡雄渾，其文五行如下：
大唐開元神武皇帝李隆基，本命乙酉八月五日降誕，夙好道真，願蒙神仙長生之法。謹依上清靈文，投刺紫蓋仙洞。位忝君臨，不獲朝拜，謹令道士孫智涼齎信簡以聞。惟金龍驛傳。
太歲戊寅六月戊戌朔廿七日甲子告文
由簡文中「太歲戊寅」，可確定該簡系唐玄宗李隆基在開元廿六年（738）所投。據告文，大概這也只是身為當時皇帝的李隆基個人為求「長生之法」，而非國家祭祀。
《唐會要》卷五十載開元二十四年（736）敕曰：「每年春季，鎮金龍王殿功德事畢，合獻投山水龍璧，出日，宜差散官給驛送，合投州縣便取當處送出，準式投告。」此敕文所言投龍「準式」，當屬由官方修訂的投龍儀範，雖不見於明《道藏》等傳世文獻，但在敦煌遺書中已發現兩件殘抄本，分別為：
P.2354（圖12）：首尾均殘損，無卷題。楷書精美。殘存經文53行。內容為投龍章醮儀式，僅存卷首部分。其法事程序是據早期正一派「三五醮儀」改編。[61]
圖12敦煌遺書P.2354首部
BD14841E（圖13）：首缺尾殘，無標題。存經文27行。前17行文字見於P.2354抄本第38至末行；後12行不見於P.2354抄本。其中稱：「奉為大唐開元神武皇帝投告龍壁簡辭」云云。可知此件系唐開元年間官方道經抄本。此件由恩師王卡先生髮現並同P.2354綴合。[62]
圖13敦煌遺書BD14841E尾部
兩件相互校補，合計存經文65行。
關於該經名稱，恩師王卡先生據P.2354中文詞「立成投龍章醮威儀法則」，確定該道經名稱當為《大唐開元立成投龍章醮威儀法則》[63]（以下簡稱《法則》）。寫本楷書雄渾精美，筆跡酷似如圖11所示南嶽「唐玄宗祈福投龍銅簡」銘文，很可能是朝廷頒發給各州的標準文本。這個文本旨在取代道士先前所用的「三五醮儀」。但從抄本殘存的儀式程序看，除章表文詞顯得典雅華麗外，依然與正一派的正一盟威三五醮儀大致相同。唐代有靈山大川的各州府縣，乃至南詔、安南（今越南北部）等屬地，亦多有醮祭本地山川及投龍簡的記載[64]。沙州既有官方投龍醮儀的抄本，也應屬於奉敕行醮投龍的州縣。
又，據其中的「其龍璧皆奉敕在內，在外修金籙等齋，有鎮壇龍璧」可知，在奉敕投龍之前有金籙齋，或說金籙齋本身只能奉敕而行，為帝王或為國家投龍簡只是金籙齋的一個末尾儀節，《大唐開元立成投龍章醮威儀法則》所規範之投龍儀也就是金籙齋投龍儀。
關於該經的成立，綜合P.2354和BD14841E，結合相關文獻，筆者推定其成立年代很有可能在開元二十三年（735）前後。[65]
《法則》所規定的醮壇和周圍場地規制，據所載尺寸分析如表3。由此可見，壇體本身大概只能算是一個中等規模，但在醮壇周圍清掃整備出的壇場非常寬闊，將近10萬平方米（約天安門廣場的四分之一），可容道俗10萬人以上行醮或觀禮。亦即基本無需因場地大小而限制參加或圍觀人數。在如此之大的壇場行持投龍簡醮儀，是否足夠表達對神的恭敬和虔誠姑且不論，但任何目睹耳聞者都會由此強烈地感受到王權威儀的存在。[66]
如果說前述沈約詩不足以證明投龍簡在當時已成為國家禮儀的話，那麼，據《大唐開元立成投龍章醮威儀法則（敦煌本）》和《唐會要》等文獻，可以確定道教投龍醮儀成為官方祭典至遲始於唐代。
表3《大唐開元立成投龍章醮威儀法則》(敦煌本)投龍簡儀醮壇諸元
至遲在唐玄宗開元年間，投龍簡儀成為國家常用的祭典，各地都奉敕頻繁舉行投龍儀式。據《道家金石略》錄《大房山投龍壁記》[68]（圖14[69]）：
維開元廿七年（739）歲在己卯，春三月，府城西南有大房山，孔水其水也。地僻悠閒，石堂華麗，雲峰攢嶺，宛度千齡，清泉引流，勢將萬古。耿介拔俗之士，度白雲以方臨，蕭灑出塵之賢，干青天而直上，信知山水之靈矣。伏惟開元聖文神武皇帝纂承洪業，肇自開元，率土晏清，廿七年矣。去開〔元〕廿三年，內供奉呂慎盈奉敕於此水投龍璧，暨廿四載又奉敕於此投龍璧，今又奉敕於此投龍璧。於時有御史大夫南陽張公諱守珪為府主矣，監官功曹參軍段暐、法師觀主及公使上座李義遠、平步風、高未虛、張若水、龐味道、杜崇、李西升、崇、童子李延忠等，三日三夜登壇投告。夫陵谷推移，百靈詎幾，仆遂斐然書美，封山刊焉。詞曰：丹嶺嵯峨，雙峰邇迤，綠水娟娟，清泉泚泚。蘭蕙，松風靡靡，百草開葩，眾花吐，刊龍璧之有功，庶千齡兮無毀。
奉敕觀威儀張湛詞
唐開元年間，呂慎盈曾三次奉敕到遠在北方幽州的孔水洞投下金龍和玉壁祈雨。《大房山投龍壁記》碑石原立於孔水洞（今屬北京市房山區河北鎮）呂慎盈投龍壁處，清道光十六年（1836）二月二十四，該碑和孔水洞的盧囊詩碑被奕繪貝勒用銀十兩買走。1982年孔水洞一度乾涸，洞內出土了唐玄宗時呂慎盈投下的金龍7條，現為房山區文物管理所收藏。[70]《道家金石略》所錄唐玄宗年間投龍相關碑刻還有《岱嶽觀碑（十五）》、《青城山常道觀敕並表》、《莫州泛龍觀投龍設醮記》、《雲門山投龍詩》等，可見時間之密集，空間之廣泛。
圖14 上：《大房山投龍璧碑記》拓片；下：位於今北京市房山區河北鎮的國家重點文物保護單位萬佛堂、孔水洞，泉清可飲，常年不斷。
與道教文獻或齋主所刻碑石相比，投龍簡儀在文學作品中的反映或更能體現其在社會中的認知度，這裡僅透過當時文人詩作窺其一斑。目前發現最早述及投龍儀的詩大概就是前述南朝沈約的《華山館為國家營功德詩》。在唐代，則有許多大詩人都留下了詠投龍之作。邊塞詩人岑參的《冬夜宿仙游寺南涼堂，呈謙道人》（《全唐詩》卷198·7），詩中「每歲投金龍」一句足見投龍之頻繁。邊塞詩人李益《入華山訪隱者經仙人石壇》（《全唐詩》卷282·19）雲「金簡受玄籙」，姚合《送任尊師歸蜀覲親》（《全唐詩》卷496·58）曰「玉簡通仙籍」，李商隱《鄭州獻從叔舍人褎》（《全唐詩》卷540·45）中有「三官箋奏附金龍……絳簡尚參黃紙案」，均當指投龍簡。初唐如定型五律的宋之問有《送田道士使蜀投龍》（《全唐詩》卷52·32），白居易《和微之春日投簡陽明洞天五十韻》（《全唐詩》卷449·38），元稹《春分投簡陽明洞天作》（《全唐詩》卷423·3），皮日休《太湖詩·投龍潭（在龜山）》（《全唐詩》卷610·12），等等，則是直接題名。而宋之問詩題中的「使」字，更道明了田道士此行乃奉王命投龍。
特別值得一提的是，大儒劉禹錫（772－842）的《和令狐相公送趙常盈鍊師與中貴人同拜岳及天台投龍畢卻赴京》（《全唐詩》卷360·45）：
銀璫謁者引蜺旌，霞帔仙官到赤城。白鶴迎來天樂動，金龍擲下海神驚。
元君伏奏歸中禁，武帝親齋禮上清。何事夷門請詩送，梁王文字上聲名。
也直接以投龍為題，既反映了道教投龍簡儀在唐代的發展盛況，也反映著儒者作為帝王的祭祀助理參與或見證帝王的道教等各種祭祀活動。
五、杜光庭編《太上黃籙齋儀》中的投龍簡儀
唐末五代道教領袖杜光庭（850－933）是道教科儀的集大成者，現存有關投龍簡儀的最完備文字記載，也在他所編著的《太上黃籙齋儀》中。其中卷四十九「言功拜表」儀和卷五十五「投龍璧儀」，共同構成一個比較完整的投龍簡儀法式文書。
卷四十九「言功拜表」儀是在黃籙齋主儀完畢當夜子時或次日清晨開始的終結子儀式，在壇場行持。依山簡、水簡、土簡順序讀拜。其中三簡文例如下：
山簡文：
今謹有某州縣鄉里大道，弟子某官姓名年若干歲。命屬某帝，名系某岳。謹為國為家，存亡眷屬及某事，隨意言之於某州縣宮觀住宅，修建黃籙大齋若干日夜。行道事訖，投簡靈山。願神願仙，長生度世。飛行上清，五嶽真人，至神至靈。乞削罪籍，上名九天。請詣靈山，金龍驛傳。
國號某年某太歲某月某朔某日三洞法師臣某於某靈山洞府告文
水簡文：
今謹有某州縣鄉里某官某乙年號歲，奉為家國，普及存亡。請福祈恩，增延祿壽。於某處奉修無上黃籙大齋若干日夜。行道事訖，投簡水府。願神願仙，三元同存。九府水帝，十二河源。江海准濟，冥靈大神。乞削罪錄，上名九天。請詣水府，金龍驛傳。
國號某年太歲某某月朔某日某三洞法師臣某於某處靈泉水府告文
土簡文：
今謹有某州縣鄉里某官某乙，奉為家國，普及存亡。請福祈恩，增延祿壽。於某處奉修無上黃籙大齋若干日夜。行道事訖，投簡靈壇。中黃九地，戊己黃神。土府五帝，乞削罪名。請詣中宮，勒簡太玄。金鈕自信，金龍驛傳。
國號某年太歲某月某日某三洞法師臣某於某處靈壇土府告文
圖15 《太上黃籙齋儀·卷五十五·投龍璧儀》中的山、水簡投放地醮位
三簡告文開頭一句不盡相同，且只有山簡文有填寫「及某事，隨意言之」處，不知其用意為何。獨土簡文「乞削罪名」後缺「上名九天」，或代之以「請詣中宮」後的「勒簡太玄」，不知是何講究。又，三簡分別為「乞削」「罪籍」、「罪錄」、「罪名」，幾無區別。再參考他處所見簡文，投龍天地水三簡功用或目的，同「天官賜福，地官赦罪，水官解厄」之說似無明顯直接對應。再者，山簡、水簡如何暫存、搬運備投，未見記述。顯然，這不像是寫給不在場人看的。
卷五十五「投龍璧儀」，略說投龍簡意義之後，概述投龍簡儀主要禮器之功用（整理如表2），次言山水簡投放地壇場準備（參見圖15）：
科曰：修齋畢，別卜良日。或齋潔之辰，醮饌法師眾官及齋主弟子。或泛舟以詣水洞，或梯陸以登山門。各於洞府之外，雜草掃灑潔凈，敷列醮席酒果肴饌，當鹿脯湯荼等。國家六十四分，臣庶二十四分。如嚴醮之儀，乃盛服澡漱，朝謁法事，備如科式。所在地司靈官，監察將吏，當為予關啟洞中仙曹，通達告齋之簡。如此福善立感，不得都無關啟，直爾投於洞中，不達真靈，反獲罪考矣……至洞所於門外，選平地，或船中，或石上，並須掃灑精潔，以設醮位。凈席五領，醮巾五條，青布緋布，並可酒茶湯，隨盤數五果餅饌，隨時所有。國家六十四分，臣庶二十四盤，香四爐，巾案四副。
此處雖然未見場地大小描述，但可推定不大可能有《法則》所規制的大規模壇場。
然後，依山簡、水簡、土簡順序，例示投三簡儀式。其中，具體投簡儀節在投龍咒和投龍頌之間。
另外，在「投龍璧儀」的後部總體說明中還有：「投三簡之時，當為所在土地燒錢一二百紙，極佳矣。」但未說明在上述哪個具體儀節前後或其間進行。在結尾處，杜光庭再次引述張承光關於投龍儀的論述：
道士張承光曰：登壇，受靈寶中盟畢，依自然金科，投金鈕十口，放龍清泉，為求仙之道。重登壇，受五老赤書、二籙杖策、思微定志等。依明真科文，即投三龍二十七鈕，以山水宅三處，為學仙之信。然後以玉訣，則以九龍二十七鈕，以八鈕，以八節日，投山水宅，永除罪薄，言名上天。又黃籙齋竟，亦投龍簡。只依三元簡文，無別啟告立成口訣。群愚相承，施用蒙昧。余昔遇師陸君，通神入妙，言事當理，無不感應。稟妙在心，而文無儀軌。若依經本文，謾書投之，則山水宅神將非可誠錄，皆幽顯孟浪，甚乖玄宗。故撰此三處關啟文，各指告其仙司。又別出三簡立成訣。今按分明當時，必蒙刻書削罪，記名九玄。即拔家門前榮，學業孳茂，生死獲仙。開示門人，尊秘之焉。
這也更清晰地說明了陸修靜－張承光－杜光庭一系所傳投龍儀多受靈寶經齋法影響。杜光庭最後總結道：
光庭曰：大道以一炁生化三才，陶鈞萬有。故分三元之曹，以主張罪福，即天地水三官，實司於三元也。人之生死壽夭，罪善吉凶，莫不系焉。三籙簡文，亦三元之典格也。修齋之法，當投三簡，以告三元。故山簡投諸天洞俯，奏天官上元也。水簡投靈泉水府，告水官下元也。土簡投於壇宅，告地官中元也。詳簡文之中，真靈位號，事理顯然。近代以來，只投山水二簡。淮浙江表，有三簡之儀，行之已久。今檢尋本末，得張承光法師所述之文，奏告三元，頗為的當，投奠信無惑焉。故可遵行以為永式。不獨受經，即投三簡，修齋遷拔，全系三元。若三簡俱行，即銓舉善功，皆達三官之府矣。修奉之士，幸無滯疑也。
杜光庭刪定《太上黃籙齋儀》「投龍璧儀」，毫無疑問，當在開元年間的敕撰《大唐開元立成投龍章醮威儀法則》成立之後。但是，二者之間，除了作為一般投龍儀有相似處之外，從內容來看，難見「投龍璧儀」對《法則》的繼承，也許是由於安史之亂，有關文書毀於戰火，或者朝廷無力再行依《法則》投龍，也就既不見存於後世《道藏》也不見杜光庭等後世科儀道經編撰整理者著錄了。
六、五代及其以後的道教投龍簡儀
道教投龍簡儀，或許由於它創造性的體現了國人傳統崇拜與信仰，並且相對（封禪之類）簡便易行，這一道教禮儀在唐之後的五代，乃至宋元明清時期，一直都有行持。
圖16 五代吳越王錢鏐七十七歲銀簡之一（拓本）
繼唐之後的五代，投龍儀依然盛行，特別是吳越錢氏諸王，如錢鏐、錢元瓘、錢弘佐、錢弘俶的投龍遺物尤為多見。其中錢鏐僅在七十七歲那年（928）三月所投之簡，就已被發現至少三枚（圖16－18），其中又有兩枚（圖16、17）同在該月二十六日（錢鏐生日二月十六日後第四十日）投放。這裡僅據錢鏐七十七歲銀簡之一（拓本，圖16）釋錄告文如下：
大道弟子、天下都元師、尚父、守中書令、吳越國王錢鏐七十七歲，二月十六日生。自統制山河，主臨吳越，民安俗阜，道泰時康，市物平和，遐爾清宴。仰自蒼吳降佑，大道垂恩。今特詣洞府名山，遍投龍簡，恭陳醮謝，上答玄恩，伏願年年無水旱之州，歲歲有農桑之樂，兼乞鏐壬申行年，四時履歷，壽齡遐遠，眼目光明，家國興隆，子孫繁盛。志祈玄祝，允協投誠。謹詣太湖水府，金龍驛傳。於吳越國蘇州府吳縣洞庭鄉王梁里太湖水府告文。
寶正三年歲在戊子三月丁未朔二十六日壬申投
圖17 錢鏐七十七歲銀簡之二（拓本）
至於錢鏐七十七歲銀簡之二（拓本，圖17），告文刻於一面（釋文從略）。圖16、17所示二簡，遣詞用句乃至筆跡都很相似，字形典雅莊重，可能出自同一高人之手。只是圖16「伏願年年無水旱之州，歲歲有農桑之樂，兼乞鏐壬申行年……」，似主為農桑。而圖17隻是「伏願合具告祈，兼乞鏐壬申行年……」似無具體主願，或許二簡皆有之「兼乞鏐壬申行年……」云云，才是真正主願（圖17之「兼乞鏐庚申行年」類似）。圖16簡投於「吳越國蘇州府吳縣洞庭鄉王梁里太湖水府」，而圖17簡則投於同國同縣同鄉「東皋里太湖水府」，同為太湖水府，也有地點之別，或由於不同地點被認為有著不同的功用之分。
圖18 錢鏐七十七歲銀簡之三（拓本）
圖18所示簡文，只確定投往「射的水府」以及和前兩枚同樣的月份，而投放的具體州縣鄉里和日期空白，似為批量預製，待確定投放日期地點後再刻入相關信息，該簡可能系因故遺棄或不慎遺失，而非正式投放。告文中有「伏願天降祥光，地生嘉瑞，丕圖顯霸，景祚延洪，風雨順時，軍民樂業。」相較前述「太湖水府」告文，再注意到另有一枚錢鏐六十二歲（913）時投放於「射的潭水府」的銀簡告文也言及戰事[71]：
……吳越王、臣錢鏐，六十二歲，二月十六日生，本命壬申。自統領三藩，封崇兩國，廓清吳越，蕕泰黎元，皆荷玄恩，敢忘靈佑。昨者，當使所發，應援湖湘兵士及討伐犯境兇徒，遂瀝懇情，仰告名山洞府，果蒙潛加警衛，繼殄豺狼。已於中元之辰，普陳齋醮，今則散投龍簡，上詣諸洞仙籍、水府真宮，備磬丹誠，用酬靈貺。兼以方興戈甲，克殄淮夷，敢希廣借陰功，共資平盪，早清逆窟，以泰江南。其次，願兩府封疆，永無災難，年和俗阜，軍庶康寧。……金龍驛傳。
太歲癸酉八月庚午朔二十日己丑于越州會稽縣五雲鄉石帆里射的潭水府告文
「射的潭水府」或為「射的水府」之全稱，也許正如其名「射的」而被認為主管兵戎戰事？再者，前揭為兵戎之事而祈神佑秦獲勝、咒楚敗亡的「詛楚文」，或可視作錢鏐「射的潭水府」告文及其同類之祖型吧。
不論其投放動機或目的如何，由圖16－18所示三簡可以推論，在寶正三年（928）錢鏐七十七歲生日後次月或具體的第四十日所投之簡應當還遠不止這三兩枚，不過也無從估算其具體數量。另從圖18所示簡文字跡之粗劣散漫看，或許投放量過大，以致人手不夠。為何在生日後第四十日大量投放？尚待考證。
圖19 南唐先主烈祖李昪元四年(940)十月投龍玉璧
2016年5月，在浙江台州黃岩南宋趙伯沄（宋太祖趙匡胤七世孫）墓中，出土一枚南唐先主烈祖李昪元四年（940）十月投龍玉璧（圖19），直接顯示了投龍簡儀在唐宋間的傳承，其上有49字銘文曰：
大唐皇帝昪，謹於東都內庭修金籙道場，設醮謝土，上仰玄澤，修齋事畢。謹以金龍玉璧，投詣西山洞府。
升元四年十月日告聞[72]
顯然，這是山簡告文。可是，為何把告文刻在玉壁上？是簡壁合一還是另有玉簡？如果另有玉簡，簡上是否有告文？簡上若另有告文，其文是否與璧同？若同，是否有囉嗦之嫌？若不同，其文辭又如何？璧上文辭，除言及金籙道場外，似未涉投詣的具體事由或目的。有待更完整的成套投龍禮器的發現方可判明。
圖20 北宋真宗天禧二年金龍、金鈕
在宋代，道士繼續整理投龍簡儀，見存於道藏的有張商英（1043－1121）刪定的《金籙齋投簡儀》。宋代皇帝投龍遺存亦有多件。據說1982年整修太湖西山島林屋洞時，出土了一套較為完整的北宋真宗趙恆（968－1022）天禧二年（1018）的投龍遺物，其中包括金龍一件，金鈕三隻（圖20），玉簡一枚。[73]宋真宗也是有確切記載的第七位和最後一位實施過封禪典禮的皇帝，其禪地玉冊在1931被發現，今藏於台北故宮博物院。
圖21 宋熙寧元年玉簡殘片（ 原文中為圖21<左>）
圖21 發現左圖所示玉簡的國家重點文物保護單位濟瀆廟濟水源頭北海池（原文中為圖21<右>）
2003年8月，濟源市政府為加強文物保護，對濟瀆廟進行全面整修，在修整廟內北海池時，發現殘損玉簡一枚（圖21）[74]。該簡雖已殘缺，但首尾可見，可定齋主、事由以及投送年月。今據筆者在濟瀆廟所見該簡照片釋文如下：
大宋嗣天子，臣趙頊……/三七人開啟同天節金籙道場，……/水府，投送金龍玉簡，願神願仙，三元同存，九府水帝，……/奏，上聞/九天，謹詣/水府，金龍驛傳。
熙寧元年太歲戊申四月壬寅朔……
簡文標明，此簡投於宋熙寧元年（1068）四月，可能是宋神宗趙頊（1048－1085），登基次年（二十周歲）生日（「同天節」，四月初十），「開啟同天節金籙道場」，然後遣史奏告濟水神而投送的，興許同時還有「土簡」、「山簡」。
圖22 左：宋元佑五年坤成節玉質山簡殘片；右：不能確定目的和年份的宋熙寧玉質山簡殘片
為帝王或后妃誕辰投龍簡或為宋代慣例，見存著錄的北宋王室誕辰簡，還有神宗之子哲宗趙煦（1077－1100），在元佑五年（1890）七月十六日（《宋大詔令集·建坤成節詔》），為其嫡母向太后（1046－1101）誕辰坤成節做金錄道場所投玉質山簡殘片（圖22，拓本）。
傳世北宋皇帝所投（玉）簡，還有傳出土於江蘇省興張公洞的一批，系北宋各代皇帝所投。如王育成先生親見實物的有北宋徽宗崇寧四年（1105）玉簡[75]，該簡正面刻文7行，部分字體漫患不清，刀法草率（圖略），其文為：
大宋嗣天子臣……佑……臨……於道宮此功德前，命道士三七人，開啟保夏金錄道場日，罷散日設周天大醮一座，二千四百分位，……來告，祀請延泰禧……陳大醮。今者告祈……水府，投送金龍玉簡，願神願仙，三元同存。九府水帝、十二河源、江河淮海、溟冷大神，鑒此丹懇，今為騰奏聞九天。謹詣水府，金龍驛傳。
大宋崇寧四年太歲乙酉六月丙寅朔三日戊辰，於道場內吉時告聞。
該簡告文雖然殘缺不全，但可看出同道藏所收張商英刪定《金錄齋投簡儀》所示簡文範例基本一致，表明《道藏》也反映著歷史實際。
唐詩宋詞是分別興盛於唐宋兩朝的文學形式，不過與前述唐詩大量反映唐代投龍盛況相比，宋詞有關投龍的吟誦似乎並不多見，以筆者管見所及，在宋詞（以及宋詩）所見反映這一活動的文例，可確定者目前還只有北宋初年柳永（987？－1053？）的《巫山一段雲》詞[76]：
琪樹羅三殿，金龍抱九關。上清真籍總群仙。朝拜五雲間。
昨夜紫微詔下。急喚天書使者。令齎瑤檢降彤霞。重到漢皇家。
這或顯示，投龍簡儀雖然在宋代還有繼續實行，但其影響已遠不及唐代，受關注度之所以在盛唐高潮後逐漸降低，除經濟因素之外，更重要的原因或許是由於缺乏真正靈驗事例。
金元二朝，主政者雖非漢族，但中原傳統祭祀依然得到延續，元代投龍簡遺存也多有發現，著名者有尚存於濟瀆廟的趙孟頫（1254－1322）書元延佑元年（1314）《投龍簡記》[77]，其中：
……奉玉符簡、黃金龍各二，詣濟瀆清源善濟王廟、天壇王母洞投沉焉。應極等以六月乙巳至濟源祠，肅恭宓芬，陳蕆醮禮。翼日丙午昧爽，致命藏龍簡於濟淵，水清可鑑。是夜，天大雷電，以風沛然下雨，田疇枯槁，頓為沾足。越三日己酉，至天壇紫微宮，如濟禮。明日，登壇扣王母洞投送，禮成而退……今茲飛龍在天，光烈如此，首有事於天壇濟源，而山川之靈感若是……
表明本次投龍簡是先在濟瀆廟投水簡之後，再到王屋山天壇王母洞投山簡，同張商英刪定《金籙齋投簡儀》開頭所述「山水簡二面。春夏詣孟州王屋洞天、濟瀆水府」一致，這也表明道教投龍簡儀在游牧民族王朝依然延續，說明著道教在傳承傳統文化方面的重要作用。山水二簡被投放於王屋山上下，如此臨近，華夏大地，難覓其類，這大概也說明著濟源地區在中國傳統文化中的重要地位。其中「有事於天壇濟源」之語，再次顯示了以「有事」某山川而表示祭祀某山川的傳統。存於濟瀆廟的尚有《濟瀆投龍簡記》[78]、《大朝投龍記》[79]二碑。另見於《道家金石略》的還有《濟瀆投龍簡記》，《濟祠投龍簡靈應記》，《大元投奠龍簡之記》，《周天大醮投籠簡記》。
作為元代文獻，有鄧牧《洞霄圖志》載：「漢武帝元封三年，始建宮壇於大滌洞前，投龍簡於祈福之所。」不論屬實與否，都說明道教投龍簡儀在元代依然受到關注，同時也說明著該儀式對傳統宗教禮儀的繼承性。
明代王室多崇道教，連北京天壇的祭天樂團也由道士掌管，以致其住所被稱作「神樂觀」[80]，足見明帝對道教之重視，同時也顯示帝王作為最高祭祀，可據自己的喜好選擇道士或儒者或其他人員作為助祭或代祭。又據清版《濟源縣誌》載：「前朝歲時齎金龍玉簡鈕璧青絲詣濟瀆投進，亦於天壇投金龍玉簡，碑文雖未錄，然亦盛事。每歲三月間，遠近進香者多密帶金銀仙佛銀娃金盒之類，乘人不見，拋於池中，謂之拋長生。」不僅記述了明朝延續在濟源定期同時投放水簡和山簡的傳統，而且記載了堪稱投龍之民間版的「拋長生」習俗，這正是投龍簡儀得以長期流傳之社會基礎。
圖23 明湘王(朱柏)建文元年投龍、簡、璧
或由於張三丰傳說以及真武信仰的影響，武當山在明代成為新的道教中心，同時也成了新的龍簡集中投放地。典型的明代投龍簡儀禮器遺存是1981年出土於武當山紫霄宮前禹跡池的金龍、石簡、玉璧，這是我國現存少有的一套比較完整的道教投龍簡儀禮器（圖23）[81]。其中石簡正面為道符，背面為告文：
今謹有上清大洞玄都三景弟子湘王，以今上元令節開建太暉觀太暉三景靈壇，啟修無上洞玄靈寶崇真演教福國裕氏濟生度死普天大齋，計一千二伯（百）分，通五晝宵。今則行道事竟，投簡靈山。願神願仙，長生度世，飛行上清。五嶽真人，至聖至靈，乞削罪錄，上名九天，請詣靈山，金龍驛傳。建文元年歲次己卯正月壬申朔十五日丙戌。上清大洞經錄法師臣周思禮於武當山福地告聞。
當然，這只是明王室親王級別的投龍，明帝名義的投龍禮器遺存尚未見報道。不過，據說在湖北省鍾祥市明顯陵七星冢有龍簡出土[82]，這是否為明帝名義的投龍遺存？尚待考察。
至於清代，雖然朝廷對道教的支持衰減，但五嶽四瀆等山川祭祀依然沿襲不輟[83]。據《濟源縣誌》記載，康熙八歲登基，二十三年離宮出巡，二十七年封孝莊皇后為聖文皇后，三十六年「蕩平漠北」，五十八年封孝惠皇后為聖章皇后以及康熙五十、六十大壽，都曾頒詔並派使臣到濟瀆廟祭奠濟瀆神和北海神。康熙和乾隆皇帝還分別為濟瀆廟親書賜匾「沇濟靈源」、「流清普惠」。[84]《濟源縣誌》中還有關於乾隆年間祭祀濟瀆神祭品、禮器等位置的記述。[85]由此當可推定投龍簡儀在清代仍有行持。
有關道教投龍簡的記載，雖然大量見存於碑刻，且有許多相關禮器陸續被發現，但卻少見於（教外）文獻記載，特別是被視作正史的《二十四史》或《二十五史》，基本都沒有正式直接記載。這，是否說明撰史者們在某種程度上存在某些偏見？也是值得關注的。
七、結語
綜上所述，大致可認為，道教投龍簡儀，是來源於傳統天地山川崇拜和天道信仰，綜合山川就祭與望祭，並參考蘊含封禪的巡狩禮儀以及代祭方式等，在古來投埋簡冊和早期道教「三官手書」禮儀的基礎上，結合現實社會中已經穩定的驛傳制度，再加「以龍負簡」之創意而形成的一種道教祭祀禮儀，甚至堪稱「函祭」。其除罪、祈福或求長生等願望都體現著道教的貴生本意。不用犧牲的祭祀方式，更是道教貴生教義對傳統祭祀禮儀的重大發展。
後來，儀式不斷完善，以致成為官方祭祀天地岳瀆的典禮。其生息歷程或可概括為：大致形成於魏晉並迅速成為國家祭祀禮儀，盛行於李唐，流傳至五代宋元明，及至清代而逐漸衰微並隨帝制的終結而停止。但是，目前仍在廣泛實行的（建築）工程奠基儀式，可能亦為和道教投龍簡儀同源之上古投埋簡冊以鎮伏天地山川禮儀之流變。
道教投龍簡儀作為一種宗教祭祀儀式，在信仰基礎上，承繼悠久的天地山川崇拜和天道信仰傳統；在儀式程序上，折中就祭與望祭並參考巡狩以及代祭等禮儀；在禮器信物上，基於已有數千年歷史的龍崇拜和現實中成熟的郵驛制度，在簡璧等傳統禮器之外，加入作為信使的「龍」，「以龍負簡」、「上達九天」，這是同過去單純投埋簡冊的最大區別，是道士們的創意之所在，儀式名稱中的「投龍」二字，最生動地說明著這一點。投龍簡儀的最通行簡稱是字面含義僅為投遞信使之「投龍」，而非表達內涵的「投簡」，似乎反映人們寧可省去過去已有的作為內容核心的簡冊部分，而強調新增加的「龍」，以求新意。結合同時投放的作為祈願告文載體之玉簡（或玉冊，或金銀等貴金屬簡冊），象徵天地水之玉璧，象徵歃血之金鈕，象徵割發之青絲，等等，不難發現，投龍簡儀實乃綜合天地山川崇拜和天道信仰、龍崇拜、玉崇拜、金崇拜、文字崇拜[86]，以及金玉配崇拜、血崇拜、發崇拜、權威崇拜（現實社會中的驛傳制度實為世俗權力之體現），等等，集國人傳統信仰與崇拜之大成。這些，大概也正是投龍簡儀這一道教對傳統祭祀禮儀的綜合創新，能夠迅速得到帝王認同並成為國家禮儀的主要原因之所在。結合文化人類學做更加廣泛全面、深入細緻的考察，當有更值得期待的成果。
2011年6月12日「紀念王明先生百年誕辰」學術研討會交流稿
2016年12月24日首屆「中國本土宗教研究論壇」交流稿
2018年1月《中國本土宗教研究》第一輯刊載後再校稿
注釋：
[1]本文初稿曾以《道教投龍簡儀由來淺識》為題，於2007年秋作為課程論文提交給恩師王卡先生，獲好評。後經修訂和補充成為作者博士學位論文《六朝隋唐道教科儀研究——以敦煌文獻為中心》（中國社會科學院研究生院，2009）「第七章唐代投龍簡儀考論」之第一節。後加唐後素材，改題作《道教投龍簡儀源流略考》，於2011年6月在成都「紀念王明先生百年誕辰」學術研討會上交流。首屆「中國本土宗教研究論壇」前後又增補、修訂並改題如斯。憾恩師突然仙逝，未見本文付印。願金龍驛傳，送達師前。謹此表達對恩師緬懷之情。本文載於王卡、汪桂平主編《中國本土宗教研究》第一輯，北京：社科文獻出版社，2018，第132－173頁。
[2]相關史料有如出自敦煌的東晉撰《洞玄靈寶下元黃籙簡文威儀經》、唐開元敕撰《大唐開元立成投龍章醮威儀法則》以及南朝陸修靜編《太上洞玄靈寶眾簡文》（04/071）、唐末五代杜光庭集《太上黃籙齋儀》（43/027）、杜光庭修《太上靈寶玉匱明真大齋言功儀》（43/037）以及北宋張商英刪定《金籙齋投簡儀》（43/009）等。道經名後括號中用「/」隔開的數字，依次表示該經所在《中華道藏》冊數、冊中序號，下同。僅在首次被引時標識。
[3]Edouard Chavannes，「Le jet des Dragons」，Memoires concernant l』 Asie Orientale vol.3，Paris，1919，pp.53－231。該文雖被許多論著提到，但大多語焉不詳。幸蒙時任法國遠東學院駐京辦主任呂敏(Marianne Bujard)女士發來該文法文原版，筆者才得概覽全文，在此謹致謝意。遺憾的是，筆者完全不懂法文，只能憑其中漢語詞彙及部分依稀可辨的專業術語了解該文所用漢語文獻和部分關注點。觀沙畹長文，敬佩之餘，更覺惶恐。2011年冬再遇呂敏主任當面致謝並談及拙文主要觀點，呂敏主任說以她的記憶，這些觀點未見於沙畹文，頗受鼓舞。
[4]本文主要考察道教投龍簡儀之源流，此表僅為本文敘述方便顯示該儀式宏觀程序，有關儀式細節的分析從略。另如《太上洞玄靈寶眾簡文》所述教團內部受經盟誓投龍簡等或不屬金籙齋或黃籙齋投簡儀，本文暫不詳考。
[5]劉昭瑞：《從考古材料看道教投龍儀》，《第二屆道家與道教國際會議論文集·道教卷》，廣州：廣東人民出版社，2001，第475－501頁。
[6]劉昭瑞：《秦禱病玉簡、望祭與道教投龍儀》，《四川文物》，2005年第2期，第44－47、69頁。
[7]劉昭瑞：《考古發現與早期道教研究》，北京：文物出版社，2007。該書收錄前引二文之增補修訂版。
[8]王承文：《敦煌古靈寶經與晉唐道教》，北京：中華書局，2002，第516－629頁。
[9]張澤洪：《道教齋醮科儀研究》，成都：巴蜀書社，1999，第189－199頁。
[10]張澤洪：《唐代道教的投龍儀式》，《陝西師範大學學報》，2007年第1期，第27－32頁。
[11]王育成：《考古所見道教簡牘考述》，《考古學報》，2003年第4期，第483－510頁。
[12]雷聞：《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗教》，北京：三聯書店，2009，第133－219頁。
[13]王卡：《敦煌道教文獻研究——綜述·目錄·索引》，北京：中國社會科學出版社，2004，第41－42頁。
[14]王卡：《嵩山道教遺留的幾件文物》，2009年9月10日，鳳凰網專稿：http://book.ifeng.com/special/2009songshan/
comments/200909/0910_7981_1343496.shtml。
[15]馮時：《中國天文考古學》，北京：中國社會科學出版社，2007，第六章第四節；馮時：《中國古代的天文與人文》，北京：中國社會科學出版社，2006，第119頁。圖2所示遺蹟間距20－25米。
[16]馮時：《中國天文考古學》，北京：中國社會科學出版社，2007，圖版七及書中相關說明。據碳14測定，該圖所示紅山文化圜丘與方丘約建於BC3000年前，系目前所見最早天壇遺址。
[17]據考，中國上古以北斗定時節的斗柄指向，有北斗七星和北斗九星兩個標準，均作為初昏斗柄下指為冬至、上指為夏至的依據。北斗九星的斗柄指向，由第五、七、八、九諸星的連線，通過招搖、天鋒，指向大火星，創建於4000年以前的石器時代；北斗七星的斗柄指向，由第六、七兩星連線延長線指向攝提和角亢方向，形成於春秋戰國時期。之所以有這樣的轉換，是由於歲差導致可據星象的變化。陳久金：《中國天文學史大系》之《中國少數民族天文學史》，北京：中國科學技術出版社，2013，第89－94頁。
[18]王卡：《天道信仰是中國傳統文化的核心》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_6480a8e00101kdih.html。
[19]杜光庭撰《天壇山聖跡敘》（48/018）載：「傳曰：黃帝於元年正月甲子，列席於王屋山，清齋三日，登山至頂，於瓊林台禱上帝破蚩尤，帝遂敕王母降於天壇，母既降，黃帝親供侍焉，王母乃召東海青童君，九天玄女，授與破蚩尤之策，黃帝依命殺蚩尤於冀，天下乃無不克，海內安然。」
[20]《管子·封禪》。另有《白虎通義·封禪》引孔子曰：「升泰山，觀易姓之王，可得而數者七十有餘。」《後漢書·祭祀志上》劉昭注引《莊子》曰：「易姓而王，封於泰山，禪於梁父者，七十有二代。」（此文不見於今本《莊子》，或為郭象所刪之佚文，不論怎樣都可視作道家有此傳說的說法之一）諸說基本一致。
[21]（漢）司馬遷：《史記》之《秦始皇本紀》和《封禪書》。書中也記載了當時一些儒者認為秦始皇實未封禪之異議。依筆者之見，如果說女媧補天只是傳說的話，那麼某位先民領袖曾經以美石（或玉石）祭天則完全可能是史實，於是，女媧煉五彩石補天傳說或即為人們對祭天乃至封禪之原始記憶。
[22]綜合《史記》之《天官書》和《太史公自序》有關內容。
[23]（漢）司馬遷：《史記·太史公自序》。雖然關於司馬遷的思想派別歸屬，屬道屬儒諸說均有，眾說紛紜，莫衷一是，但是司馬談的思想派別當屬（黃老）道家，眾所周知，毫無疑問。不過，從司馬談這段對司馬遷的臨終遺言來看，他同樣崇尚遠在孔子之前已有的傳統孝道，父子傳承的宗法思想充溢字裡行間。
[24]（漢）司馬遷：《報任安書》，見於班固著《漢書·卷六十二·司馬遷傳》。
[25]其實，這三位帝王都是道教的重要催生者。
[26]漢武帝長期的這種行為，與其作為政策「獨尊」的「儒術」祖師孔子所倡導的「敬鬼神而遠之」大相逕庭。
[27]《史記·封禪書》中許多關於此類祭祀或方術的記載都難以歸到儒家，似可證偽封禪禮儀屬儒家說。另外，祠灶，或為初知用火時的取火不易以及火可熟食驅獸記憶之宗教化？
[28]此或亦為秦皇漢武封禪之本意之一，似非儒家主張，與後世道教投龍簡之用意倒是頗為相似。
[29]再明封禪本意。
[30]「群儒既已不能辨明」之「封禪事」自然難歸儒禮。
[31]尚未發現秦皇漢武封禪玉冊實物，作為參考，示新莽（制而未用）之封禪玉牒和唐玄宗禪地祇玉冊拓本於圖4，二圖均取自馮時著《中國古代的天文與人文》，北京：中國社會科學出版社，2006，圖版一、第186頁。
[32]《後漢書（續漢書）·祭祀志上》。
[33]《舊唐書·禮儀志三》。
[34]李申：《中國儒教史上、下》，上海：上海人民出版社，1999、2000。
[35]易宏：《六朝隋唐道教科儀研究——以敦煌文獻為中心》第一章，中國社會科學院研究生院博士學位論文，2009。
[36]如果說從《史記·封禪書》到《漢書·郊祀志》這一卷名變化沒有導致太多內容變化，二者都以封禪為中心，兼記許多後儒不屑一顧而多為道教所傳承的雜祀或方術，那麼，從《後漢書·祭祀志》開始就越來越少見儒者不大推崇的雜祀或方術了。再往後，正史中有關卷名甚至不見「祭」、「祀」二字，而只見「禮」或「禮儀」或「禮樂」，其內容，除「封禪」和少量例外之外，也基本不超越儒者特別推崇之《三禮》。「國之大事，在祀與戎」的傳統似乎在淡化。由此可見，「儒術獨尊」好像是在漫長的歷史進程中逐漸強化的，大概也是這一逐漸強化過程刺激了儒者所棄之其他雜祀或方術在道的旗號下集結，相對獨立地發展為道教。
[37]秦皇漢武封禪的最重要儀節都秘密行持，恐怕未必僅僅是他們個人故弄玄虛。類似的，唐王懸河編《三洞珠囊·卷二》（28/007）之「投山水龍簡品」中有：「……朱書白槿簡一枚，……計字滿簡，詣山向王燒香，發爐再拜，讀簡畢，再拜長跪，青紙裹，青絲纏，再拜岩石上，勿令人見……」之說。元稹長詩《春分投簡陽明洞天作》也有「投秘簡」之說（《全唐詩》卷423·3）。這些「秘」，也許相當或類似於許多宗教中都存在的密教成分，可能正是中國傳統敬天法祖宗教中的密教部分，或許是一種傳統，且多為道教所傳承。
[38]在中國傳統中，似乎血統或血統化的政統（王權或廣義的權力）才是作為基底之錦。由於血統或血統化的錦之天然排他性，導致吾族傳統文化似多添花藝，而少織錦術。既然宗法帝制乏新意，王朝更替換血統，大概也就成了不得已的規律。
[39]據葉舒憲先生等學者考證，和田玉至遲在5000年前已傳入中原，早在絲綢之路西行前已有玉石之路溝通西域和中原。葉先生甚至將中國人的玉崇拜稱作「玉教」。
再者，道教以「玉清」為三清之最高，道教神「玉皇大帝」遠比與儒家所崇之「昊天上帝」或「皇天上帝」更能深入大眾心靈，再加大量含玉字或同玉相關的道經名稱與道教術語的存在，似乎暗示著，道教在中國文化各流派中更飽含著歷史悠久的玉崇拜傳統。又，據說在目前已發現的上古文化遺蹟中特別崇尚玉的紅山文化屬於黃帝部落，尊黃帝、尚寶玉之道教或正為其傳承。這些，或正說明道教確為「中國之根柢」？
又如，圖19所示南唐投龍玉璧、圖23所示明初投龍玉璧，形制一如良渚玉璧，清楚地表明了這種玉文化傳統一直綿延不斷。
另外，蔣介石、毛澤東，是近現代中國之兩位最著名人物。蔣名含石，毛則因從母拜巨石為乾娘而有「石三」之暱稱，足顯石崇拜對吾族影響之深刻，說蔣毛二位皆傳承著中華民族源遠流長的石崇拜文化或並不為過。
M•伊利亞德在《鍛冶師與鍊金術師》中也有這樣一段描述：
許多神話表現了人類起源於岩石這一主題，這在中美的偉大文明（印加、瑪雅）之中、在南美一些部族的傳承中、在希臘人和塞姆人中間、在高加索山脈地區、從亞洲到大洋洲，均反覆出現。（略）在《舊約全書》中還保留著人類起源於岩石這一古塞姆的傳承，但令人吃驚的是基督教的宗教民俗卻以高尚的方式處理這一現象，並將其用於救世主基督。在羅馬尼亞的一支聖誕歌中，就講述了基督從岩石中誕生的典故。
轉引自中野美代子著，王秀文等譯《〈西遊記〉的秘密》，北京：中華書局，2002，第3頁。
[40]（漢）司馬遷：《史記·封禪書》。
[41]至今仍有實行的在某些特定地點的宣誓活動，或為此類傳統之流變，也是人們誓言神聖性的一種表現。
[42]郭沫若：《詛楚文考釋》，《郭沫若全集·考古編·第九卷》，北京：科學出版社，1982，第275－342頁。
[43]李零：《中國方術續考》，北京：東方出版社，2001，附錄四。同時出土的玉版有甲乙兩枚，這裡僅示甲版正面。銘文依稀可辨。據李零先生考證，該玉版系秦駰禱病所用，故名。下引釋文從李先生文。
[44]天壇祭天通常不被認為屬於道教，但明代天壇祭天音樂的演奏由道士承擔，其樂團所在地被稱作神樂觀。此亦為道士助帝通天之實例。
[45]似與全球化時代不相稱，中國乃至世界華人無償獻血率相對較低，或為血崇拜及與之相關聯的宗法文化傳統的負面影響？血緣親親，是吾族凝聚力之所存。但是，血統是排他的，是硬實力，而非軟實力。中華文化很難超越華人血統傳播的主要原因，大概就是由於血統對道統之強力束縛，而很難真正體現出軟實力。
[46]（宋）蔡沈：《書經集傳》，北京：中國書店，1994，第7－10頁。
[47]《史記·封禪書》、《漢書·郊祀志》、《後漢書（續漢書）·郊祀志上》等。
[48]詹鄞鑫：《神靈與祭祀——中國傳統宗教綜論》，南京：江蘇古籍出版社，1992，第428頁。
[49]詹鄞鑫：《神靈與祭祀——中國傳統宗教綜論》，南京：江蘇古籍出版社，1992，第427頁。
[50]或不限於帝王及繁複祭祀活動，族人似有不願親為複雜事務之傳統，富人有零錢會買豪車乃至飛機，但似少直接從事相關創造與生產的意願，以致當今世界華人企業在複雜系統的創造與持續穩定生產領域的作為極其有限。
[51]至於土簡，是由於已如杜光庭所刪定《太上黃籙齋儀》之卷五十五「投龍璧儀」所述「言功之夜，宣讀咒贊已畢。至明，便可埋於壇中，不俟別更關告」而在此處略去說明，還是確如杜光庭在該卷末尾所言存在「近代以來，只投山水二簡」的現象？難以僅從引文判定。
[52]「孝」為儒家所特別重視，但這一概念早在儒家出現之前已有之，既非儒家所創，亦非儒家獨有或獨享。
[53]金環，也許即為表2所述金鈕之雛形或早期稱謂，另參見圖20。
[54]如《太上洞玄靈寶眾簡文》、《正一法文經護國醮海品》（08/023）等。
[55]由考古發現可知國人對龍的崇拜可能有六千年以上的歷史。圖9為據考8000年前遼寧阜新查海前紅山文化龍形堆塑。綜合遼河文明網等。
據傳人文初祖黃帝為得道成仙升天第一人，且馭龍升天。有關傳說見於《史記·封禪書》，其文曰：「……黃帝且戰且學仙。……百餘歲然後得與神通。黃帝郊雍上帝，宿三月。……黃帝采首山銅，鑄鼎於荊山下。鼎既成，有龍垂鬍髯下迎黃帝。黃帝上騎，群臣後宮從上者七十餘人，龍乃上去。……」
再注意到《史記·老子韓非列傳》所載孔子喻老子之言：「吾今日見老子，其猶龍邪！」以及「黃」、「老」並稱之說，等等，似乎都在暗示道家乃至道教比儒家更傳承著由來久遠的龍文化。
還有，在後出之《西遊記》中，負載唐僧完成取經之旅並成佛的交通工具，不是普通馬，而是白色神龍所變之白龍馬，大概也基於同樣文化土壤，既是御龍升天母題之中國佛教版表達，又是佛教中國化之體現。
[56]自明末清初開始直至民國年間（1939）才有定論的中國（朝廷）同西來天主教之間的「禮儀之爭」，是祭祀禮儀之爭，也是「通天權」或「通天方式」的競爭。西方基督新教的誕生同樣是「通天權」競爭取勝的結果，這也極大地加速了西方現代化的進程。其實，壟斷本身就是競爭的一種極端狀態或階段性結果。
[57]當然，也可能是普通人的投龍簡儀既難以見諸史冊，又因禮器之簡樸而難以長期留存，故據現存文獻與文物所見多為帝王或貴族所行。
[58]實物今藏河南省博物院。圖片引自河南省嵩山風景名勝區管理委員會編著《嵩山志》，鄭州：河南人民出版社，2007，卷前彩圖。
[59]武周庚子年（大致對應公元700年），一至四月為聖歷三年，五月之後為久視元年，即該簡投放於久視元年。
[60]陳垣編纂《道家金石略》，北京：文物出版社，1988，第79頁。其中第56頁《岱嶽觀碑（一）》題註：題記除兩側外，共二十有二則。前後刻二石，石各高八尺六寸，廣三尺七分，皆兩面刻，……在泰山老君堂內。後註：《金石文字記》曰：泰山東南麓王母池有唐岱嶽觀，土人稱為老君堂。其前有碑二，高八尺許，其字每面作四五層，每層文一首或二首，皆唐時建醮造像之題記。……唐時六帝一後，修齋建醮，凡二十許，共此二碑。
[61][日]大淵忍爾：《敦煌道経——目錄編》，東京：福武書店，1978，第30頁。
[62] 王卡：《敦煌道教文獻研究》，北京：中國社會科學出版社，2004，第221頁。另外，敦煌文書P.2457《閱紫籙儀》尾題稱：開元廿三年「敕隨駕修祈禳保護功德院，奉為開元神武皇帝寫《一切經》」，其筆跡與這兩件殘抄本近似。可推定本《立成投龍章醮威儀法則》與P.2457《閱紫籙儀》，均為開元末年功德院奉敕所修道教儀式的抄本。
[63]王卡：《敦煌道教文獻研究》，第221頁。
[64]唐代各州宮觀投龍記事，詳載於陳垣編纂《道家金石略》。向達《南詔史略論》載：南詔以玷蒼山、西洱河為聖山靈川。唐樊綽《蠻書》載貞元十年（794）唐使韋皋與南詔國主盟誓，祭祀蒼山投詞洱水，類似道教投簡儀式。（見於氏著《唐代長安與西域文明》，石家莊：河北教育出版社，2001，第182－191頁）。安南以傘圓山、瀘水為聖山靈川。唐高宗永徽中在峰州白鶴江（即瀘水）建聖觀，祭山川神靈。元初有福州道士許宗道訪越，於此觀修黃籙大齋，「數投簡於傘圓山，進龍璧於白鶴淵」。疑為唐道教遺俗。參見王卡先生《越南訪道研究報告》，收錄於先生論文集《道教經史論叢》，成都：巴蜀書社，2007，第427－465頁。
[65]有關詳考參見筆者博士學位論文《六朝隋唐道教科儀研究——以敦煌文獻為中心》「第七章唐代投龍簡儀考論——以敦煌本《大唐開元立成投龍章醮威儀法則》為中心」，中國社會科學院研究生院，2009。
[66]2016年12月24日早上，筆者在前往首屆「中國本土宗教研究論壇」會場趙家樓飯店途中，7時許由南向北經過天安門廣場東側路，看見人們正絡繹不絕地進入廣場，等待觀看升國旗儀式。此情此景，或許正是古人觀看投龍簡儀式等觀禮習俗之現代演變？
[67]據查，傳世和出土唐尺近30件，短者僅28厘米，長者超過31厘米。本文按1唐尺=30厘米概算，當無大錯。
[68]陳垣編纂，《道家金石略》，北京：文物出版社，1988，第123頁。
[69]其中下圖孔水洞近照由筆者拍攝於2016年冬，當時正有附近居民者取水。2017年夏再去看時，洞口已被新建柵欄圍住，欄門上鎖，不能靠近，再加茂密樹葉遮擋，僅能窺見局部，姑示冬照。
[70]中國房山世界地質公園，《千古傳奇孔水洞》 ：
http://dzhgy.bjfsh.gov.cn/gyfg/mwxs/72865.htm。
[71]王育成：《考古所見道教簡牘考述》，《考古學報》，2003年第4期，第483－510頁。
[72]張良：《黃岩宋墓出土文物龍玉璧解讀》，《台州晚報》：
http://paper.taizhou.com.cn/tzwb/html/2016－08/27/content_720930.htm。
[73]程義：《宋真宗天禧二年林屋洞道教投龍遺物簡介》，《中國道教》，2010年第1期，第37－39頁。
[74]圖左、圖右，作者2011年6月3日分別拍攝於濟瀆廟展廊和濟水源頭北海池。
[75]王育成：《考古所見道教簡牘考述》，《考古學報》，2003年第4期，第483－510頁。
[76]柳永《巫山一段雲》詞見存共五闋之二，另四闋似亦均同道教有關。另有宋陳肅詩《投龍潭》：「流瀑落深潭，疊響如驚雷。跳波夾亂石，突兀寒如堆。潭上片雲起，千山風雨來。」或許也同道教投龍簡活動有關聯。
[77]碑存濟瀆廟，有玻璃防護罩，但《道家金石略》中未見著錄。筆者據濟瀆廟濟瀆文化長廊所示拓片釋讀。
[78]濟源市政協文史委、濟源市文物局，《王屋山部分道教碑文》，內部資料，2011，第38頁，篆額《大朝濟瀆投龍簡記》。
[79]篆額《投龍之記》，亦見於陳垣編纂《道家金石略》，北京：文物出版社，1988，第562頁。
[80]朱元璋於洪武十二年（1379）創設於南京，朱棣於永樂十八年（1420）遷都北京時神樂觀隨遷。
[81]范學鋒、張全曉：《武當山明代『投龍』法器》，《中國宗教》，2009年第5期，第81頁。
[82] 2009年1月16日20:00CCTV-4《走遍中國》節目，是有關明顯陵七星冢的專題，其中提到在該陵區發現龍簡，節目中有用於負簡之「龍」的鏡頭，但未見簡出鏡。詳情待查。
[83]《清史稿》多處述及。不過，天壇神樂觀在乾隆八年（1743）被改名為神樂所。乾隆十九年（1754）定名為神樂署，這或顯示清不如明重視道教。
[84]轉引自政協濟源市委員會編《濟源歷史文化精編》，北京：中國文史出版社，2005，第49頁。
[85]同前引書，第50頁。
[86]告文與道符。《淮南子·本經訓》中有「昔者倉頡作書而天雨粟，夜鬼哭」之說。