【摘 要】中西方的相遇產生了各種各樣的比較意識。比較源於自我意識,而自我意識總是與他者意識緊密相連,因為他者是形成「我是誰或我們是誰」的不可缺少的、必要的部分,是主體建構自我意義的必備要素。中國傳統的比較意識偏向於同化式比較,即把外來文化整合到自己的文化圖式之中,在與西方相遇之後,中國的比較意識逐漸走向開放與互補,尋求中西文化精神的融會貫通,通向互動與對話式的比較。
【關 鍵 詞】中西比較；自我意識；文化
根據孟德衛 (David E .M ungel lo)的說法，自羅馬帝國與大漢王朝分別平靖了歐亞大陸兩端,歐洲與中國就開始沿著絲綢之路往來貿易,但直到16世紀才開始真正意義上的思想文化交流 (孟德衛,2007,p.3)。特別是隨著耶穌會傳教士利瑪竇於1582年達到澳門,中西文化的對話與比較邁出歷史性的一步。到19世紀,中國對西方的影響由強到弱,西方對中國的影響由弱到強,力量對比的歷史性變化,打破了中國人的封閉心態,也引起了西方人對人類文化命運的關切,中西比較由此成為中西思想文化交流的一條主線,中西新聞比較以此為背景展開,並呈現了基於歷史語境的種種文化心態。
一、自我意識與他者意識的萌發
從根本上來說,比較產生於人與人的相遇。人與人的相遇產生「我是誰」的問題,而對這一問題的思考總是以他者為條件和參照來進行的。也就是說,比較首先與自我意識相關聯,是自我意識的某種顯現。自我意識是指向人類自身內部的各種關係、體驗以及人在世界中的地位意識,它形成對主體自身的各種觀念、體驗和認識。自我意識可以是人作為特殊個體的自我意識,同時也可以是集體、團體、階級、民族和社會的自我意識。它把作為主體的「自我」從客觀環境中突出出來,使主體意識到自己在社會中的地位、與他者的關係以及自身的能力、利益,並獲得自我價值感。在最初的相遇中,人與人的關係可能包含著一方對另一方的需要或威脅。需要與否和威脅與否是兩方關係中的兩個驅動因素,是比較關係由隱而顯的關鍵點。如果被刺激者需要刺激者或受到刺激者的威脅,自我意識就會被喚醒,「不由自主」地朝向刺激者,有目的地關注和把握刺激者本身的內在性質和外部關係,也注意和審視刺激者與自己的關係。這就很自然地產生比較意識。
自我意識總是與他者意識緊密相連,因為他者是形成「我是誰或我們是誰」的不可缺少的、必要的部分,是主體建構自我意義的必備要素。比如,一個中國人並不一定十分清楚自己注重和睦相處的行為特點,當他遇到一個非常個性化的美國人時,就會很明確地意識到自己的行為特點以及自己所缺少的東西,而當這種經驗存在於「我們」的共同體驗之中,就會形成對於「我們」的某種群體特性的理解。在自我與他者的互動關係中,「比較」這種認識活動得以展開。其實,人的認識結構就很形象地呈現了比較本身:人總是根據存儲在記憶中的認知圖式去理解、認識外界刺激情境,當主體將外來的刺激有效地整合到已有的圖式時,就形成了同化式比較;當主體改造已有的圖式以適應新的情境時,就出現調適性比較;當自我與他者形成某種相對穩定的適應狀態,就通向互動對話式比較。如果只有同化,就發現不了自我與他者的差異,不能發展自己的認知圖式;如果只有調適,就會失去穩定的認知圖式,也失去自我;只有同化與調適達到某種平衡,自我與他者才能形成穩定的互動和對話狀態。
二、中國傳統文化思維
在與西方人相遇之前,中國人形成了自己獨特的文化思維,其「文化」含義可直接從漢字「文」的詞義理解。根據中國古代經典文獻的解釋,「文」指一種彩色交錯的紋理,所謂「物相雜,故曰文」(《易· 繫辭下》),「五色成文而不亂」(《禮·樂記》)。顯然,「文」源於對自然界各種美的紋理的觀察,它很容易引申為經過人修飾的東西,比如文采,既指給衣服繡上色彩(衣必文采),給音樂加上絢麗變化(文采節奏),也指經過修飾、顯得很有條理的言辭,而過多的修飾則稱之為「以文害辭」(《孟子·萬章上》)。經過修飾的東西就打上了人的印記,與自然形成了二元關係。孔子關於「文」與「質」的討論十分精練地道出了文化與自然的關係:「質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然後君子。」(《論語·雍也》)意思是說,自然質樸多於文采,就顯得粗俗;文采多於自然質樸,就會像宗廟祝史或在官府中掌管文書的人那樣虛偽、浮誇;文采和自然質樸兼備,才能成為君子(即有才德的人)。
這種觀念蘊含的是古代中國人「天人合一」的思維方式,即人與自然和諧相處的想法,進而成為中國人建構文化觀念的基礎。為什麼會這樣呢? 一種通行的解釋是,古代中國人所處的內陸自然環境和以種田為生的生存方式造成了他們敬畏自然的態度,因為「天」(自然)決定他們有沒有收穫,能否生存下去。於是,他們要觀察自然、了解自然、親近自然,發展出「天文」的觀念,其中的「文」已由「紋理」引申為天道自然的運行規律,這種規律可以幫助人們把握耕作漁獵的時序。與此同時,他們又發展出「人文」的概念,表達禮教文化,包含禮樂制度、人倫秩序、法令條文、美善理念等。其中的「文」引申為「禮」,「禮」的本義是「事神致福」(《說文解字》),即舉行儀禮、祭神求福,其含義進一步擴展為在祭天活動中效法自然界的大秩序、大關係、大現象形成的。因此,中國傳統的文化理念強調效法自然,然後再把自然運行法則運用於人道,讓人們去遵守,以此教化人,即所謂「觀乎天文,以察時變,觀乎人文,以化成天下」(《易·賁·彖》)。
因此,從一般意義上講,「天人合一」成為中國文化觀念的核心內容。中國人相信,人和自然在本質上是相通的,故一切人事均應順乎自然規律,達到人與自然的和諧。僅僅從中國人日常使用的與「天」相關的詞語來看,我們就可以理解其中的文化理念,
比如天意、天趣、天語、天威、天命、天聽等,表明天是可以與人發生感應關係的存在;
天福、天災、天恩、天澤、天賜、天助、天壽等詞語,指示天是賦予人以吉凶禍福的存在;
天道、天理、天象、天機、天運、天物等詞語,表現出天是人們敬畏、侍奉的對象,是主宰人,特別是主宰王朝命運的存在;
天性、天倫、天骨、天真、天才等詞語,表達出天是賦予人仁義禮智本性的存在。
從本質上講,中國文化是圍繞天與人的關係來創立和發展的。
中國的文字講究天圓地方,實際上是讓人使用的文字符號對應於天地;
中國人的飲食注重與天地陰陽互相協調,所謂「凡飲,養陽氣也;凡食,養陰氣也」(《禮記·郊特牲》);
中國人的服裝意在遮蓋人體,追求一種形體的精神空間,其形制、造型、色彩、圖案、紋樣等均有其寓意,象徵著天地之德與人倫秩序;
中國的禮文化產生於對上天的禮敬和對祖宗的崇拜,發展出對人的行為進行節制與規範的禮節,表達禮的行為與儀式的禮儀,其核心是表現對天命的敬畏;
中國古代在政治制度設計上講究「以德配天」,認為天命不是固定不變的,作為世間萬事萬物的最高主宰,上天對所選擇的人間君主並無特別的親疏或偏愛,只會選擇那些有德者,將天命賦予他們,並保佑他們完成自己的使命。人間的君主一旦失去應有的德行,也就會失去上天的保佑和庇護,天命隨之消失或轉移,新的有德者會取而代之。
中國的文化概念重在一個「化」字,即教化的意思。教化見之於國家的法令訓諭,學塾的書本傳授,士子的言傳身教,風俗的感染同化諸多方面,這種教化貫穿於每一個中國人的日常生活中,保障了中國文化的傳承與穩定,也造成了中國文化的封閉與自我中心。
在與西方人相遇之前,中國人在與其他民族的交往中形成了看世界的「天下模式」,比如《周易》講「觀乎人文,以化成天下」(《賁·彖辭》),意思是說,觀察人類文明的進展,用人文精神來教化天下;《禮記· 大學》教人「修身、齊家、治國、平天下」,意思是通過德治而使天下太平;孔子說「大道之行也,天下為公」(《禮記· 禮運》),意為大道實行的時代,天下為天下人所共有。
這種思維模式總是試圖把外來文明整合進來,其中所蘊含的是文明與野蠻的二元對立,即所謂「華夷之辨」,「夷」代表的是野蠻與落後,「華」則代表文明與進步,體現出中國人的文化民族主義。它一方面把自我理想化、道德化,以「懷柔遠人」的方式達到使天下歸順的目的,另一方面又意識到「和實生物,同則不繼」的自然法則,通過與不同的文明互相促進,不斷提升自我的文明,所謂「他山之石,可以攻玉」(《詩經·小雅·鶴鳴》)。顯然,這種「天下模式」偏向同化式比較。
耶穌會傳教士利瑪竇(Matteo Ricci)於1582年達到澳門時,早期信教的中國文人是在堅持儒家正統地位的前提下接納基督教的,他們並沒有因基督教教義有悖中國社會、政治、道德秩序而大加撻伐,而是注意到了儒學與基督教的相似性與互補性,提出讓基督教代替佛教和道教的位置,補充儒學的道德與超越精神,這明顯應和了「天下模式」的邏輯。這種「天下模式」偏向同化式比較,即把外來文化整合到自己的文化圖式之中。
三、西方文化思維及中西方的相遇
在西方思想里沒有「天下」這個觀念,凸顯出來的是以宗教認同和強權帝國為基礎的異端觀念,其思想邏輯是,在知識論上,他者與我「思同此理」,都同樣是「我思」的表現;在價值觀上,他者與我「其心必異」,互相被認為是異端。
由此,在比較思維上習慣於把自己與他者嚴格區分開來,對精神進行劃界,認定自己是特殊的並且是優越的;最後,自己的特殊性由於有被假定的優越性,因此有資格被普遍化,有資格代替或統治其他特殊的他者(趙汀陽,2004)。早期的基督教希臘教父克雷芒(St.Clement)在談理性及其啟示作用時指出,神聖的理性不僅僅出現於《舊約全書》的福音書的歷史之中,也不只是預言家用特殊的方法對猶太人的召喚,他是神聖的真理火花,他在異教徒的哲學當中也放射出光輝。這句話講的就是作為異教徒的印度人與我「思同此理」,但是,當宗教認同收縮在原教旨主義領地的時候,這種普遍主義的思想就自然在西方宗教史上被視為異端(中村元,1987,p.4)。異端模式帶來的結果是,將相斥性的他者劣等化成為歐洲思想發展的一種常態,並且在19世紀把相異性納入越來越流行的進化論的體系結構之中。
利瑪竇作為第一個進入中國的耶穌會傳教士,一開始就碰到了異端模式所設置的難題。當時的耶穌會遵循「基督教不能混入低下的外國文化因素」這一原則,如果接受了妨礙基督教信仰的中國文化因子,傳教就失去原則;如果不接受必要的中國文化,傳教就無法進行(孟德衛,2007,p.32)。在這種兩難處境之中,他發現了儒學與基督教在道德層面的某種相似性,在某種意義上把儒學當作是「我思」的表現,由此打開基督教在中國的本土適應道路。同時,在晚明比較開放的文化氣氛中,士大夫已經意識到民族文化是多元的,多元文化之間既互相衝突,又互相契合,或曰互相融合,民族文化的衝突與契合是人類文明發展的重要途徑,一些持有此觀念的人致力於把各個學派的知識綜合成一個和諧的整體,在「儒釋道」的融合上尤為用力。雖然利瑪竇拒絕接受三教融合,但他還是利用了士大夫這種「求同」的傾向,設法將基督教與儒學融合在一起。在他看來,儒學在宗教層面的缺失,以及在道德層面與基督教的某種相似性,不僅可以躲避「異端」的指責,而且有助於創造一種基督教和儒教的綜合體。為此,他把「十誡」與「三綱五常」相比附,把上帝與「上天」「皇天」等人格化的至上神相提並論,通過「援耶補儒」的方式達成傳教的目的。
進入19世紀以後,工業革命帶來了馬克思所說的歷史向世界歷史的轉變,即隨著生產力的普遍發展,人的普遍交往也得以建立起來,以至於狹隘地域性的個人為世界歷史性的、真正普遍的個人所代替(中共中央馬克思恩格斯列寧史達林著作編譯局,1972,p.67)。然而,就在此時,由於西方通過航海探險、技術革命和殖民主義而形成了對包括中國在內的非西方地區的顯著優勢,中西方的互動與對話結束了。
在西方進化論視野中,中國人被認為是死板的、落後的、劣等的黃種人,儒家學說被視為某種僵化的痕跡,甚至漢字也被貶低為古怪的老古董,是現代學習的障礙(孟德衛,2007,pp.187-188)。中國人此時開始睜眼看世界,而看到的卻是正在謀求奴役自己的西方列強以及西方在器物層面的優勢,震驚警醒之餘,試圖從物質層面上接受西方文化,一改過去對西洋器物所貼上的「奇技淫巧」 標籤,從心中趕走「洋人之作奇技淫巧以壞我人心」之類的道德恐慌,意識到「洋貨」是西洋人的「長技」,強調「師夷長技以制夷」,以經世濟民、國計民生的角度重估洋貨的價值(何兆武,2001)。此時所流行的比較便是中西文化的本末之辨,即倫常名教是本,仿習機器是末。
其實,每一種文化都有其本末,也就是深層結構與表層結構。但是,本末之辨並不發生在兩種文化的整體之間,只是用一個文化的本與另一文化的末進行比較,既難以走出文化的封閉圈,又難免在理解西方文化的過程中「遺其體而求其用」,走向表面化。
不可避免的是,器物層面的發展還是形成了對舊制度、舊觀念的衝擊,甲午海戰的慘敗終於促使士大夫由學習西洋科技走向改變與這一學習不相適應的固有制度,承認西方在行政、通商、務農、取士諸端都有不可遺之體(龐朴,1988,p.95),值得學習。然而,取法於西方制度並非是為了打破現存秩序、否定既得利益,而是自我維新的權宜之計,以不妨害主體為原則,這就使得那些改造自我文化圖式以適應新環境的想法落入中體西用論。雖然對西方文化的「體」有所感知,但轉換到中國文化中來,也只能成為「用」。
為了使這種做法合乎邏輯,此時的中西比較便出現了西學中源說,把中國文化的某些理念和制度比附於西方現代理念和制度,比如,所謂「西學暗合《周禮》」說,以「詢群臣,詢群吏,詢萬民」
比附西方的下議院,以「陳詩觀風」「陳書知政」比附西方的新聞輿論監督;而「西學暗合諸子」說,以《管子》比附西方的商學,以《商鞅子》比附西方的農學,以墨子比附西方的科學,諸如此類(馬克鋒,2005)。這種受制於自我維新的權宜之計的比較,也只能算作是一種策略罷了。
四、中西方對中國文化的反思
從維新變法運動的失敗,到辛亥革命完成制度層面的變革,人們一直以為,一切弊端的根源在於制度,可制度變革完成後所出現的「革命尚未成功」的局面告訴人們,中國要完成自我變革,必須觸及更深層次的思想觀念和國民性,於是,就出現了從1915年開始的對中國文化進行自我反省與批判的新文化運動。此時,體用之辨不再是關注的焦點,中西文化的異同、優劣成為問題。
陳獨秀認為中西文化之間存在的是「古今之別」,即中國文化為「猶古文明」,西方文化為「近世文明」,以時代性所包含的進化論、經濟決定論作為判別文化優劣的標準,認為中國文化遠遠落後於西方文化,必須改弦更張,效法西方(陳獨秀,1915)。
杜亞泉則從民族性差異角度提出,中西文明「乃性質之異,而非程度之差」,即西方是動的社會,中國是靜的社會,兩種文明各有利弊,只能取長補短,不能取而代之(杜亞泉,1916)。兩種比較各執一端,一個懷疑自我,一個保守自我,前者以時代性判別中西文化,而時代性又縮小為西方的現代標準,後者以民族性定義中西文化,看不到文化的發展與變化。
其實,時代性和民族性是任何文化都不曾或缺的兩種基本屬性,因為任何文化都有自己發生和存在的歷史時間和社會空間,時代性展現文化的時代內容,民族性展現文化相對穩定的特有模式,從而使文化表現為累積的、變化的、個性化的人類性內容。一旦心理失衡,我們就很難顧及文化的這種整體性了。但是,在當時的中國,要獲得心理平衡的確是一個難事,看到喪權辱國、社會潰敗,你不由自主地會產生自我懷疑與打破舊世界的衝動;想到亡國亡種的後果,你自然會尋求如何保守自我。但有時候只要換一種角度,你就會找到某種心理平衡。
1919年初,梁啟超來到戰後殘破、滿目瘡痍的歐洲,他看到了歐洲人普遍的生活艱難,也看到了歐洲社會分化所帶來的危機,以及歐洲文明的破產,這讓他體驗到了中國文化對醫治這些西方文明病的價值,由此獲得一種心理平衡,並進一步感受到中國人在人類命運共同體中的責任,既拿西洋的文明來擴充我的文明,又拿我的文明去補助西洋的文明,化合起來成一種新文明(梁啟超,2006)。這樣一來,通向整體性比較的道路就打通了,可惜的是,這種觀點被時代的焦慮所淹沒了。
不過,經歷了中西文化碰撞後,中國人的文化觀念更為客觀了,形成了兩種相對完整的文化觀念。
一是傾向於把文化理解為生活方式,試圖觀察人類文化的多樣性,拓展中國文化思維的空間。思想家胡適的想法具有代表性,他一心提倡中國人虛心接受西方文明及其背後的精神文明,讓西方文化與中國文化自由交流,並藉助西方文化的朝氣與銳氣來打掉中國文化的惰性與暮氣(胡適,1996,p.398)。他從文化與文明的關係入手來解釋文化,認為先有文明,然後才有文化,指出「文明是一個民族應付他的環境的總成績」「文化是一種文明所形成的生活的方式」(胡適,1926)。這種觀點打破了文化本位的單一視角,形成了一種開放的文化理念,且帶有明顯的功利主義色彩,即「無論什麼文化,凡可以使我們起死回生,返老還童的,都可以充分採用,都應該充分收受」(胡適,1996,pp.459-460)。中國的另一位思想家梁漱溟在整體比較了東西文化之後,認為「文化並非別的,乃是人類生活的樣法」(梁漱溟,1992,p.53)。文化包括物質生活、社會生活和精神生活三大領域,它涵蓋了人類各民族如何進行生產,其所有器具、技術及相關之社會制度、宗教信仰、道德習慣、教育設施,乃至語言、衣食、家庭生活等等(梁漱溟,1949,pp.26-27)。他從比較的角度提出了文化三路向說,即西方文化為第一路向,是以意欲向前要求為根本精神的;中國文化為第二路向,是以意欲調和、持中為根本精神的;印度文化為第三路向,是以意欲向後為根本精神的(梁漱溟,1992,p.383)。他肯定了東西文化各自的價值,認為可以用西方文化改變中國文化的弊病,而中國文化、印度文化又可以在未來發揮作用,克服西方資本主義文化的矛盾。
另一種傾向於從精神層面理解文化,最具代表性的是哲學家賀麟的觀點,他認為「文化就是經過人類精神陶鑄過的自然」「文化只能說是精神的顯現,也可以說,文化是『道』憑藉人類的精神活動而顯現出來的價值物,而非自然物」「所謂文化,乃是人文化,即是人類精神的活動所影響、所支配、所產生的。又可說文化即是理性化,就是以理性來處理任何事,從理性中產生的,即謂之文化。
文化包括三大概念:第一是『真』,第二是『美』,第三是『善』…… 即是真理化、藝術化、道德化……文化的特徵乃是征服人類的精神,使人精神心悅誠服」(賀麟,1988,p.32)。他對文化概念的重新建構是基於這樣一種思考:「中體西用」論割裂了中西文化,未能尊重中西文化各自完整的體系;「全盤西化」失去民族精神,走向民族虛無主義。通過這些批判性思考,他的文化觀更加開放、全面,認為精神或理性是文化的本位或「體」,古今中外的文化為用,外來文化和中國傳統文化各有優劣,應抱取其精華而去其糟粕的態度。
此時的西方,焦慮在某種程度上糾正了一些西方人在中西文化比較上的傲慢與偏見。特別是在第一次世界大戰中遭到失敗命運的德國人,開始對西方文明產生懷疑,這使得他們採取冷靜、客觀的態度觀察人類文化,施賓格勒(Oswald Spengler)的《西方的沒落》就是這種態度轉變的結果。作者擺脫進化論的影響,把文化作為一個有機體來考察,認為各文化在產生、成長達到鼎盛之後,就會走向衰亡,而這一現象與文化有機體是一致的,他認為歐洲文化正處在沒落時期,預言歐洲文明將會沒落。同時,他以生物生長過程的觀念進行歷史研究,把世界歷史分成八個完全發展的文化,細緻考察其各個時期的不同現象,揭示其共同具有的產生、發展、衰亡及其毀滅的過程(施賓格勒,2012)。顯然,文化有機體的概念解構了西方中心論的視角,從概念化的操作轉向直面每一種文化的現象,採取「觀相式」的直覺把握,以某些基本象徵來揭示這種文化的全貌。這本書之所以強烈地震撼了西方人的心,是因為它打破了西方人的思維定式。
另一位德國人凱瑟林(Hermann Alexander Keyserling)則給陷於迷茫中的人們以新的希望,他通過《一位哲學家的旅行日記》(1919)一書,向西方人講述了東方的智慧。他認為世界是非理性的,所以要超越知性的認識,重視創造性的實踐智慧,傾聽東方聖人的教誨。早在1912年,他旅行至上海,在「中國國際研究所」做了一次演講,題為「東西方以及兩者對共同真理的探索」。他指出,西方、印度和中國的文化各有使其成立的基礎,雖然我們未能明確地把握這一基礎,但它是確實存在的;我們必須找到這種基礎,它是各民族形成各自文化所特有的東西。中國人是一個偉大的國民,其文化將作為中國精神流傳下來,如果拋棄了自己歷史悠久的文化基礎,中國早就停步不前了,也就會永遠喪失自己的文化。中國的改革必須立足於自己的文化,而這種文化是世界文明的一部分,中國不能蹈襲西方文明的方法來進行改革。如果想拋開自己的文化基礎,去實現西方化,中國必然會崩潰消亡。中國文化真正的偉大性在於她有這樣一個顯著特點:認為真理是具體體現在人們的實際生活當中的;孔子學說是很具體的,其理論落實在日常生活當中,是對實際生活和具體現象的抽象表現。應該說,這是一種啟迪心智的比較,為的是達成東西文化的互動與互補。可是,在一個人類難以成為人類的荒謬時代,有多少人能靜下來做這種思考呢? 畢竟,西方對東方的需要更多地表現為慾望的、物質的,很難表現為道德的、精神的,這成了動盪不安的世界的一種註腳。
五、中西方比較的新近發展
「二戰」以後,人們才真正意識到,人類是彼此需要的,東西方應該是互動的、對話的,任何歧視、偏見、排斥都會導致專制主義的噩夢。1949年,法國基梅博物館館長格魯塞(RanéGrousset)與巴魯特、雅斯貝爾斯等西方著名思想家在日內瓦召開了第九屆國際會議,會議以「新人文主義」為議題。格魯塞指出,「新人文主義」不能僅由地中海文化來建立,如果不吸收東方的佛教、婆羅門教和儒教的思想,就不能建立「新人文主義」;聯合國教科文組織也不能單純地把西方文化推向東方,而必須有這樣的志向:在理解東方文化的基礎上,尋求東西方文化的結合。可是,現實的情況是,對於以自我為目的的西方人來說,在比較中所建構的大多是沒有東方的東方主義,所謂尋求東西方文化的結合,很容易表現為建立在西方優越感上面的道義感,很難通向以人類為目的的探索。
中國現代新儒家以人類為目的,把人類精神視為一體,由此尋求中西文化精神的融會貫通,更全面地了解彼此。唐君毅曾把西方文化比喻為上帝的左足,中國文化比喻上帝的右足,認為左足的成就是「人類精神之分殊展開」,其病痛在於「渾然全足,五指未能暢伸」,導致「自傷」;右足的成就是「人類精神之凝聚翕合」,其病痛在於「指爪不剪,而血流不止」,導致「傷人」(唐君毅,1984,pp.553-554)。雖說任何比喻都是蹩腳的,但這種把中西文化視為一體的方法,確實有利於通向互動與對話。
20世紀八十年代,日本學者溝口雄三有感於沒有中國的中國學研究,或以了解中國知識為目的,或停留在以消費中國為目的,或以西方為方法研究中國,以西方的標準來評價中國,難以自由地理解中國。他提醒人們要以中國為方法,用相對化的眼光看待中國,並通過中國來進一步充實我們對於其他世界的多元性的認識;同時,以世界為目的,創造出更高層次的世界圖景(溝口雄三,2011,pp.131-132)。這無疑是中西比較的一種境界,但是,在這個晦暗不明、日趨異化的世界,我們如何能達到這種自由的境界呢? 這對中西比較而言,依然是有待解決的問題。
注 釋
意指過分追求新奇精巧、徒事美觀、耗費心機而無實用的器物及製作技術。
原編輯：江蘇佳 / 封面及內文插圖來自網絡;本文參考文獻從略，完整版請參看刊物原文