編者註：本文是英國著名中東史學者阿爾伯特·胡拉尼於1989年7月9日在巴黎參加的由英國中東研究協會與法國阿拉伯和穆斯林世界研究協會聯合舉辦的聯席會議上發表的演講，略有修改。
首先，我想說我非常感謝有這個機會來表達我對法國大師、同事和朋友們的感激之情。半個世紀前，當我以貝魯特美國大學的一名年輕講師身份第一次開始關注中東歷史時，我可能會覺得很難說出來。當時我對法國一無所知，我主要把它看作是我生活和工作的那個國家的不成功的統治者，而和祖先的聯繫把我和這個國家緊緊聯繫在一起。我的態度可能表達了我在美國大學的大多數同事和學生的阿拉伯民族主義情緒，也表達了在黎凡特（地中海東部沿岸諸國）的英法競爭傳統。
阿爾伯特·胡拉尼
現在回顧黎巴嫩和敘利亞歷史上的那個時期，我看到了截然不同的東西。如果說法國的強制性統治不能充分體現法國的政治智慧，那麼英國在巴勒斯坦南部的統治也是如此。我現在比那時更加清楚地認識到法國留下的其中一座豐碑——一系列宏偉的研究，學者們在這些研究中闡明了敘利亞的歷史和其社會的性質，就像他們為埃及和馬格里布（摩洛哥、阿爾及利亞和突尼西亞三國的代稱）所做的那樣。我高興地看到，這種學術傳統仍然存在，這要歸功於CNRS（法國國家科學研究中心）和法國研究所這樣的研究機構，這使得每一代人都能將學者培養到比其他西方國家更高的水平。
我特別高興地看到，現代歷史和社會研究再次蓬勃發展。羅伯特·蒙塔涅（Robert Montagne）在二十世紀三十年代擔任法國法蘭西·達馬斯研究所所長時鼓勵了這類研究，特別是法國人文地理學的研究，而如今這類研究正在復興。如果說法國人比盎格魯-撒克遜人在研究當代中東方面起步晚一點的話，他們現在已經完成了趕超。
法國學者的熱情態度一直令我感動。我認識的第一個人是克勞德·舍費爾（Claude Schaeffer），他是一位考古學家，在敘利亞發掘了烏加里特（拉斯·沙姆拉）。他是我戰時在英國的一個熟人，也算是一個同事；我還清楚地記得1957年去過拉斯·沙姆拉，當時他自己因為蘇伊士事件無法去那裡。我還記得羅伯特·蒙塔涅和退休了還積極工作的皮埃爾·朗多（Pierre Rondot）禮貌地接待了我，而且很慷慨地評論了我的第一本書（儘管他們可能不喜歡它或者不認為它是公正的），他們還很仔細地讓我注意那些他們覺得應該有所不同的地方。
我一直感到遺憾的是，我從來沒有見過讓·索瓦吉特（Jean Sauvaget），他關於阿勒頗的書我非常敬佩，但當我想去巴黎探望他時，他已經病得無法接待我，沒過多久就去世了。但我很高興地記得在巴黎和開羅與路易斯·馬森（Louis Massignon）的幾次會晤。不能說我和他交談過，但我傾聽了他以美麗的語言表達的非凡思想和意象。我不能忘記那個老人，他那張滿目瘡痍的臉，那一雙被折磨的眼睛。他總是穿著喪服，也許不太了解我是誰，但作為一個人面對另一個人，他試著讓我見證1908年在伊拉克那天降臨到他身上的恩典（1908年，在土耳其革命的發酵期間，他被當成間諜抓了起來，差點被殺，但最終被解救出來），這對他來說標誌著那位神聖的陌生人（上帝）第一次闖入他的生活，並發現其神秘的信仰（他之後皈依了基督教）。
還請允許我在此提及另一位最近英年早逝的法國學者讓·皮埃爾·蒂克（Jean-Pierre Thieck）。在現代城市歷史上，他也許是他那個時代在這個領域裡最有天賦的學者，他的才華是心靈與思想的結合；他也是他所生活的過國家的很多人的好朋友：法國、英國、美國、埃及、敘利亞和土耳其。
我將在稍後談到仍在生活和工作的其他人，以及他們如何幫助我理解現代中東的演變——在過去五年左右的時間裡，我一直在努力撰寫該地區的通史，而這一任務一直困擾著我。現在我想談談我必須回答的一些問題，每個承擔這項任務的人都必須面對這些問題。
什麼是中東？這是首先出現的問題。在英語中，這一術語最初被政治和軍事作家廣泛使用，目的是指根據情況可能從摩洛哥擴展到阿富汗的一個地區。它逐漸取代了更古老、更精確的術語「近東」，它可以被認為是指東地中海周圍的國家，這些國家已經成為鄂圖曼帝國的一部分。他們在宗教、文化、社會性質和歷史命運方面有足夠的相似性，使他們成為一個可理解的研究領域。是否有可能將「中東」視為這樣一個統一的領域？
近年來，有一種趨勢是超越它，書寫穆斯林整個群體的歷史：在所有那些伊斯蘭教是主要傳承宗教的國家中。最近出現在英語學界中的這種綜合式的書有：劍橋伊斯蘭教史、馬歇爾·霍奇森（Marshall Hodgson）的《伊斯蘭的冒險》和艾拉·拉皮德斯（Ira Lapidus）的《伊斯蘭社會史》。但我發現，儘管其中大部分章節質量都很高，第一章卻是最難讓人滿意和最沒用的。它表現出一種孤立地看待這個問題的傾向，仿佛伊斯蘭教及其文化是憑空出現的一樣。它使讀者幾乎感覺不到伊斯蘭教賴以存在並在其中發展的社會，而這一定會影響其所採取的形式。第一章（這是一個非常好的章節）告訴我們關於伊斯蘭教產生前的阿拉伯，但關於拜占庭和薩珊帝國，我們幾乎沒有被告知它們的社會，信仰和文化。有關印度伊斯蘭教的章節（它們也是好的章節）很少告訴我們伊斯蘭教傳入的印度教社會和文明。這可能是因為（在所有劍橋歷史中）每一章都是由不同的作者寫的，所以在書中關於在我們所謂的穆斯林世界中，什麼是「伊斯蘭」沒有一個明確的概念。如果有的話，那便是這些社會的共同特徵——我們稱之為「穆斯林」。
馬歇爾 · 霍奇森
馬歇爾 · 霍奇森的工作解決了這些問題，它更令人印象深刻，更具開創性。它的中心主題是 「從尼羅河到奧克蘇斯河（阿姆河的舊稱）」 的區域，他認為這是人類文化的少數核心區域之一。然而，他總是意識到空間和時間的連續性。他認為，孤立地看待地區，甚至是核心地區是危險的。應該在世界的連續統一中看整個世界的農業、城市和高等文化，從非洲的大西洋海岸延伸到東亞。在這其中有許多相對自治的文明中心，但是我們永遠不應該忘記他們之間的關係和他們的廣泛影響。時間上也有連續性。我們所說的 「伊斯蘭社會」 和 「伊斯蘭文明」 不是憑空創造的；相反, 他們的歷史標誌著「尼羅河和奧克蘇斯河」之間的該地區古代社會和文明的新階段。
霍奇森的書給了我這種連續性的感覺（儘管我已經在阿諾德·湯因比的《歷史研究》中瞥見過它），它也給了我一些別的東西。它向我展示了在同一框架內考慮從尼羅河到奧克蘇斯河的整個核心地區是多麼困難。雖然該地區的各個國家可以被稱為「伊斯蘭」，但它們需要不同類別的解釋。霍奇森對位於地中海東端的講阿拉伯語的國家和伊朗進行了廣泛的區分，在伊斯蘭歷史的最初幾個世紀之後，伊拉克在他們當中艱難地維持著平衡，而這兩個地區以伊拉克為中心，形成了文化統一。
霍奇森認為，應該以不同的視角看待這兩個地區。伊朗的影響已經遠遠超出了通常所說的中東。如果我們想看看它的政治，乃至文化和歷史, 我們將不得不把目光投向中東以外的地方，亞洲內部和印度北部。這兩個地區歷史的時間尺度也不同。對霍奇森來說，東地中海周圍的阿拉伯國家在伊斯蘭歷史的前三四個世紀已經取得了創造性成就; 之後一段時間，他們仍然處於很高的地位, 在此期間確實發生了變化，但很緩慢而且沒有改變社會及其文化的基礎。另一方面，伊朗 (或土耳其-伊朗) 世界在很久以後才達到其成就的高度，也許是在 16 世紀和 17 世紀，憑藉三大帝國 (鄂圖曼、薩法維和莫臥兒) 的力量，其思想和文學的持續原創性,其宏偉建築和其他文物的輝煌。即使在 18世紀，它仍然在世界上有很大的影響，其主要的幾種語言的傳播表明了這一點。當英國東印度公司接管政府時，首先是孟加拉，然後是印度的其他地區，其官員通過波斯語進行了大部分業務; 18世紀底，德國歷史哲學家馮 · 赫爾德（J. G. von Herder）將阿拉伯語稱為世界通用語言，這是有史以來最普遍的語言。伊朗文化的一個特殊特徵是對前伊斯蘭歷史的有意識的持久保留，把它保存在其史詩中; 在講阿拉伯語的民族中, 過去的一些東西在流行的浪漫史中倖存了下來，但是有一種感覺，伊斯蘭教的到來抹去了對過去的記憶。
至少在一定程度上，霍奇森書中的觀點使我決定將我自己的書限定在以阿拉伯語為主要文化表現形式的地區：中東的阿拉伯國家，以及馬格里布（但也許在試圖用同一框架解釋馬格里布歷史時，有些問題我可能還沒有完全理解）。
如果這些是書在空間上的限制，那麼時間上的限制是什麼？我自己的較早的研究以及直到退休前的教學主要都存在於19世紀和20世紀的歷史中，並且有一個實際的原因為什麼應該如此：大多數學生希望了解其起源。中東目前的局勢（即使是19世紀，對於當代人來說也變得遙不可及，不切實際）。我仍然相信，對這個現代時期的研究本身很重要。我們不能否認，中東乃至整個世界的變革是如此巨大，以至於標誌著真正突破了過去。但是，我們不應該過於簡單地對待已發生的事情。作為政治，行政和法律體系轉變的明顯標誌之一，在19世紀發生的事情雖然看起來可能是，實際上卻不是施加一種全新的事物。這是一個古老而複雜的政府體系（鄂圖曼帝國的體系）的逐步，痛苦和不完整的轉變。同樣，當我們處理歐洲貿易的擴張及其對當地生產，交換和消費模式的影響時，我們應始終意識到那些沒有變化或變化較慢的經濟部門（多米尼克·謝瓦利爾對此提出了重要的想法）。
同樣，在大多數思想家和作家的作品中，那些響應歐洲新力量和思想的思想和藝術創作運動，並不能代表著與過去的完全決裂，而只是一種或多或少負責任的嘗試，使傳統的思想類別適應新世界中不斷變化的社會的需求。吉布（H.A.R. Gibb）在他的開創性作品《伊斯蘭的現代趨勢》中闡明了這一點，但我認為當我寫我自己的書《自由時代的阿拉伯思想》時，我沒有吸取足夠的教訓。現在，在我看來，過分強調歐洲的思想是錯誤的，對保留下來的東西，即使形式有所改變，也是不夠的。近年來，我從吉爾伯特 · 德拉諾維（Gilbert Delanoue） 19世紀對埃及作家的研究、哈米德·埃納亞特（Hamid Enayat）的《現代伊斯蘭政治思想》以及克里斯蒂安 · 特洛爾（Christian Troll）關於賽義德 · 艾哈邁德 · 汗（Sayyid Ahmad Khan）的作品中學到了很多。
在試圖解釋近代中東的歷史時，我們應該始終意識到兩個相互關聯的變化節奏：改革政府，思想家和外部力量試圖強加給社會的變革節奏，以及一個有連續的思想和生活傳統的穩定社會從自身內部產生的節奏。這種節奏與部分是由社會內部的運動產生的，部分是對來自外部的力量的反應。（我對變化的兩個節奏以及它們之間的複雜關係的理解歸功於雅克·伯克（Jacques Berque）的著作，尤其是《埃及、帝國主義與革命》）
法國知名北非專家雅克·伯克
由此得出的實際結論是，在撰寫有關19世紀和20世紀的文章時，我們永遠不應忘記鄂圖曼帝國的影響：幾個世紀以來的持久影響，當時大多數阿拉伯國家和許多其他國家被納入這最後一個伊斯蘭大帝國。過去，這一點很容易被忘記。我記得大約是1935年，菲利普·希提（Philip Hitti）與我的父母呆在曼徹斯特時，我們進行了應該算是我第一次有關中東的對話。他剛完成他的《阿拉伯通史》，我問他講的是哪段歷史。他告訴我，除了最後的一個半世紀的簡短後記外，他已經寫完了15世紀的歷史。我問他為什麼要忽略掉這兩個世紀，他說：「那時沒有阿拉伯歷史。」如果以當時的一種普遍的方式來解釋歷史，因為它主要涉及政治權力的行使和傳遞，那麼答案是合理的，但這是今天的歷史學家都不會給出的答案，現在我們都知道鄂圖曼世紀的重要性。鄂圖曼帝國不僅創造並維持了持久而有效的政府和行政結構，而且還有自由貿易區，在這裡，商業交流相對容易。在這裡，蓬勃發展出了獨特的城市社會，不僅在伊斯坦堡有，在各省級中心地區也有。在貿易區里還建立了可以進行農業生產的稅收和土地控制制度。還有一種獨特的鄂圖曼文化：不僅包括法院和統治精英們的土耳其—伊斯蘭文化的，還有卡爾·巴比爾（Karl Barbir）所寫的阿拉伯省級城市的精英們的「阿拉伯—鄂圖曼」文化。
當前這一代中東歷史學家的最大任務也許是探索這個鄂圖曼帝國的世界，由於相關資料的開放和利用，現在可以做到這一點：不僅伊斯坦堡鄂圖曼帝國中央政府的大量檔案，還有省會城市的檔案，這些是同等重要的，甚至在某些主題中更重要。從波士尼亞到阿爾及爾，只要存在鄂圖曼帝國直接統治的地方，就可以找到它們。不僅包括行政文件，還包括qadi（阿拉伯語: قاضٍ,法官）在法院的記錄。 這裡的法官不僅是狹義的法官，而且在鄂圖曼帝國的行政管理和城市生活中也起著至關重要的作用，他的記錄不僅包含司法裁決，還包含鄂圖曼蘇丹發出的命令，婚姻和財產買賣合同，和死者的財產登記簿，因為根據伊斯蘭法律的規定，確保將財產分配給繼承人是法官的職責。除此之外，還有一些waqfs（阿拉伯語: وَقْف，由捐贈信託基金設立的穆斯林宗教或慈善基金會）管理文件，這些文件也可以闡明城市財產的所有權和城市空間的安排。
如果我們將在這些資料完全可用之前寫的作品與之後寫的作品進行比較，就可以看出這些資料的重要性。吉布和鮑恩（H. Bowen）所著的《伊斯蘭社會與西方》，被稱為 「歐洲東方主義的最後一部偉大作品。」在充分感受到歐洲權力的影響之前，一份對 18 世紀晚期鄂圖曼政府、社會和宗教文化的調查,就提出了一些關於鄂圖曼政府的性質、社會組織及其文化的問題; 而關於宗教文化的問題在很大程度上可以通過使用作者可以獲得的文學資料來回答，那些關於鄂圖曼社會和政府對它的控制的資料則不能。首先是安德烈 · 雷蒙德（Andre Raymond）向我們展示了如何在一系列文章中，更系統地說，是在他關於開羅的那部偉大著作《18世紀在開羅的工匠和商人》中使用新的資料，而這些資料現在可以回答吉布和鮑文提出的問題,。他訓練、啟發了很多人，但他在在法國和美國所訓練、啟發的人要比在英國多。
然而，為了理解鄂圖曼時代，我們必須進一步回顧。鄂圖曼帝國可以從兩個不同的角度來看待。這是一個新的、獨特的創造，但在某種意義上，它也標誌著整個穆斯林政治社會歷史的頂點。鄂圖曼土耳其人會被稱為穆斯林世界的羅馬人。他們將一種明確的秩序強加給了早先發展起來的東西：官僚體制、法律制度和遜尼派伊斯蘭教本身，在兩種看待宗教的方式之間保持平衡，把宗教作為一種理想的社會行為系統或者通往真主經驗知識的道路。
鄂圖曼人在給予穆斯林社會發展最終秩序方面的成就，可以從他們使用伊斯蘭政治權威的兩個核心理論中看出：他們聲稱作為穆斯林蘇丹來統治，捍衛伊斯蘭教的疆界，維護其法律和組織一年一度的朝聖活動，但也作為帕夏（波斯語: پادشاه ，真主選擇的統治者，通過管理不同社會秩序的活動來讓世界圍繞其軸心運轉）統治。
因此，當我思考這個問題時，我發現自己不得不回到鄂圖曼帝國時代，回到伊斯蘭歷史早期的幾個世紀，這遠遠超出了我自己的專門知識範圍。但我們還應該繼續往回看嗎？理想情況下，也許所有的歷史書籍都應該以《聖經》的第一句話開始，「起初上帝創造天地」，但肉體是脆弱的，我的書一開始就講到了伊斯蘭教的第一次出現，並形成了一個以伊斯蘭教為主導宗教、以阿拉伯語為高等文化主要語言的社會。這顯然開啟了新的東西：一種新的思想生活，並且很明確地圍繞著對詮釋過的經文的接受和解讀，新的政治行動模式，以及一種不同的城市社會。它也打破了阿拉伯穆斯林人民的集體記憶。過去的物質遺蹟在某種意義上變得不真實：古代神話人物的遺蹟，幾乎無法解釋的物質沉澱物，如隕石（烏爾里希·哈曼（Ulrich Haarmann）曾寫過關於古埃及的遺物在穆斯林時期的埃及的留存情況）。
當然，我們不應該誤解這種新生活的成長方式，也不應該對此作出過於簡單的解釋。以前地許多關於伊斯蘭歷史的書的缺點之一是，他們把伊斯蘭教的興起看作是一種真空狀態: 就像是在西阿拉伯半島上憑空創造了一些東西。只有在最嚴格的意義上才是如此：哈里發國的擴張帶來了《古蘭經》和阿拉伯語。然而，伊斯蘭思想和社會的結構發展主要不是在希賈茲（是沙烏地阿拉伯王國西部沿海地區三個行省（塔布克、麥地那和麥加）的合稱。因境內有希賈茲山脈而得名），而是在被納入哈里發國的高度文明的廣大地區。因此，在某種意義上，它們的發展可以被視為已經存在的社會和思想過程的延續, 但是現在用一種新的語言表達，並趨向於表達新經文中包含的信息。這一過程首先發生在伊拉克，其高水平的耕種足以支持複雜的城市生活，這是阿拉伯半島西部無法做到的; 位於一個區域的中心，這個區域是由以前分開的兩個地區，即地中海盆地和印度洋盆地組成的同一個帝國的聯合體；以及希臘和波斯文化的融合形成的豐富的文化土壤，並以宗教思想的發酵表達出來: 基督教、猶太教、拜火教和摩尼教。艾拉 · 拉皮德斯的書的偉大功績和獨創性強調了伊拉克的創造性作用: 在那裡成長起來的第一個 「伊斯蘭」 社會是古巴比倫社會的新版本，反過來，它又是未來所有有著不同的地理位置和歷史經歷的伊斯蘭社會的 「模板」。
我們應該始終意識到伊斯蘭教背後的希臘和波斯文化，我們也應該意識到超越我們所說的 「阿拉伯世界」 的東西。這不是一個不言自明的概念，它本身就包含了其性質和歷史的所有原因。馬歇爾 · 霍奇森的書中提出或暗示的問題是一個真實的問題: 我們能寫出除了世界定居農業和城市的歷史之外的東西嗎？值得慶幸的是，一些歷史學家勇敢地嘗試不少於此的事情: 像塔巴里（al-Tabari）和馬斯庫迪（al-Mascudi）這樣的穆斯林歷史學家，18 世紀和 19 世紀的歐洲歷史哲學家 （其中我發現赫爾德（Herder）比黑格爾（Hegel）更令人滿意，因為他的文明觀念已經向西移動，丟棄了它以前的空殼。例如, 除了 「東方的安逸和安息」 之外，伊斯蘭文明什麼也沒有留下）；以及當代一些勇敢的歷史學家。然而，對我們大多數人來說，我們只能暫時地嘗試妥協。在我的《阿拉伯諸民族史》一書中，擴展了更多的東西，特別是其中的三個歷史時期。
第一個時期包括伊斯蘭歷史的前三四個世紀: 存在一個或多或少統一的哈里發國和伊斯蘭社會形成的時期，以及伊斯蘭教被闡述為一個教義、法律、習俗和制度體系的時期。在這一時期，我們不可避免地在更廣泛的背景下看到那些阿拉伯語曾經或當時正要成為生活和思想的主要語言的國家。第二個時期是從16世紀到 18世紀，不可撼動的鄂圖曼統治時期，當時大多數阿拉伯國家被併入一個更大的政治實體，首都在伊斯坦堡, 其統治者的主要政治注意力轉向了其他地方，轉向了西方或北方。直到最後一個時期，鄂圖曼帝國才形成土耳其-阿拉伯的夥伴關係。第三，19 世紀和 20 世紀初的歐洲擴張的時代，當時權力、影響力、商品和思想從西歐散發出來, 最終的決定不是在開羅或伊斯坦堡，而是在巴黎、倫敦和歐洲其他首都,根據世界利益做出的。因此中東人民及其利益必須融入一個更大的框架中。
在寫這三個時期的時候，我發現選擇一個能夠統一歷史敘事的中心主題相對容易：第一是伊斯蘭社會的表達，第二是鄂圖曼控制體系的形成和發展，第三是歐洲的擴張。這些主題使我們能夠按照某種順序來梳理各種歷史事件。然而，在另外兩個時期的寫作中，我發現找到一個統一的主題更困難了。從11世紀到15世紀的這近五百年中，各種現象紛繁複雜：地方朝代的興衰變遷，不同的文化中心的出現，不同的節奏和社會發展方向。從某種意義上說，可以把埃及和敘利亞組成的實體（廣義上使用後者）看作是「阿拉伯世界」的文化、政治和地理中心，並由此產生影響。但是，對這一中部地區適用的解釋類別是否也可以用來說明伊拉克和馬格里布的歷史？
換句話說，在這一時期，阿拉伯人真的有歷史嗎？除了國家更迭以及政治領域改朝換代的接連不斷的、無聊的歷史，還有什麼其他的選擇嗎？在某種程度上，人們確實能夠分辨出話語的某種統一性。當我們讀到伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）的自傳或伊本·白圖泰（Ibn Battuta）的遊記時，我們意識到一個他們屬於的世界，在那裡他們可以感到賓至如歸：一個以開羅為大都市、以聖城為景點的世界。然而，這是一種有限的統一；為了找到一個令人滿意的統一主題，我必須超越它，著眼於阿拉伯穆斯林社會之間的某種「家庭相似性」：一方面，氣候和地理形態的某些共同特徵使相似的生產和交流模式得以發展，並與它們的社會形式相適應；另一方面，一種共同的宗教和語言。
在我看來，似乎有足夠的相似性來使社會學家意義上的某些「理想類型」的形成成為可能：也就是說，邏輯上構造的行為模式在任何時候都不會在任何特定的社會中得到充分的例證，但是當謹慎和敏感地使用時，可以幫助解釋許多不同社會的性質。因此，在書的這一部分中，我試圖構造一些「理想化的類型」：在定居的農業和牧場中，土地和水的不同使用方式之間存在一定的聯繫。組織農村地區民眾的方式，稱為「部落主義」；城市生活的某種形式，由商人和有學問的人組成的占主導地位的精英與統治者結成利益聯盟，他們都與「平民」有不穩定的關係；某些共同的奉獻形式，概括在「伊斯蘭教的支柱」中或體現在「真主之友」的生活中；以及某種文化背景，把對經過詮釋的真主聖訓的接受和對人類理性的運用艱難地結合起來。
另一個很難找到統一的主題的時期是過去50年左右，隨著法國和英國統治的衰落和消亡以及獨立的民族國家的出現。在這個時期，真的有「阿拉伯世界」這樣的東西嗎？難道不只是一群以阿拉伯語為主要語言、以伊斯蘭教為主要宗教的國家，如果不是與其他國家敵對的話，他們就會按照自己的方式發展，變得與其他國家更加不同嗎？儘管表面如此，我仍然認為有一個統一的主題可以在這裡找到：一個統一的話語，它超越了上層文化的精英和某些共同的身份問題以及回答這些問題的常見嘗試：在現代世界中作為一個阿拉伯人是什麼樣的？作為一個穆斯林在現代世界是什麼樣的？這些問題的答案，用阿拉伯語表達或體現在政治運動中，比以往任何時候都更廣泛地傳播：通過旅行, 通過從貧窮國家向富裕國家尋求就業的移民，以及通過媒體——電影和電視節目，在開羅和貝魯特出版的書籍,在倫敦和巴黎出版的報紙傳播。任何關於現代時期的書都必須表達統一和多樣性的辯證法：地方利益、地理環境的必要性、以及繼承下來的性格特徵和歷史記憶的持久性，所有這些都使講阿拉伯語的人民彼此更加疏遠，而其他力量則使他們更加接近。正是懷著這樣的想法，我決定把我的書稱為「阿拉伯諸民族史」。
不僅對於這本書，而且對於許多其的書來說，最緊迫的問題是：我們將在我們的歷史中包括什麼？理想狀態可能是包括生活中所有共同的現象的「整體」，但這本身就是在想當然。如果歷史不能僅僅是一堆雜七雜八的事實，那麼它就必須有一些選擇、強調和安排的原則；某些標準，不管是公認的還是隱含的，重要的還是不重要的；以及關於不同變化過程相互關聯的方式的某些假設。
就中東歷史的書寫而言，提出這樣的問題是一項相當新的活動。直到上一代，對伊斯蘭和中東歷史的研究主要由作家進行，他們主要不是歷史學家。那些自認為是歷史學家的人的思想，植根於他們那個時代的歷史文化，他們只是在最近才開始寫歷史：在二十世紀四十年代「東方研究」擴展後的英國，以及後來的美國。當我在1951年在牛津大學開始教授該主題時，我幾乎沒有書告訴我如何教或寫這個主題。大多數早期的書籍是菲利普·希提和卡爾·布羅克曼（Carl Brockelmann）等主要是語言和文學老師的學者對事實的彙編。我不想貶低他們的工作。他們做得很好，為以後的事情做了必要的準備。這是基於其他時代的文學作品和其他目的，對可能發生的事情的仔細解釋。幾乎所有具有較高水準的相關歷史著作都是外交史的著作，即對「東方問題」的研究。儘管我知道它的局限性，但我從未對這種歷史寫作失去興趣：中東的國家和人民通常是被動的，歐洲列強對其進行競爭、鬥爭，有時達成一致。在我早年擔任老師的那年，很少有作品被出版，儘管我得到的承諾遠不止這些。但是至少克勞德·卡恩（Claude Cahen）進行了一些研究，這些研究揭示了一種敏銳且訓練有素的歷史智慧，在我開始教書之前不久，吉布和鮑恩所著的《伊斯蘭社會與西方》的第一部分就已經出版了（儘管它是早些時候寫的）。
從那時起，我看到了訓練有素的歷史學家對中東歷史的認真研究有所發展，他們現在形成了「批判性群體」，通過它可以評估書本，並提出和討論思想。到目前為止，至少就現代歷史而言，存在三個重疊的趨勢。首先是政治史，是在某種「現代化」理論框架內撰寫的。這類書籍可以媲美伯納德·劉易斯（Bernard Lewis）的《現代土耳其的崛起》，但總的來說，它們往往忽略了政府與社會之間的互動。它們告訴我們，政府和精英希望「現代化」的是什麼以及他們認為他們做到了什麼，但是實際上正在發生的事情—統治者試圖改變的人如何改變這個過程，或者他們如何接受這個過程卻改變了它的方向—並沒有清楚地出現；用雅克·伯克的慣用語來說就是，缺少「兩種變化的節奏」。
與這種寫作同時出現的還有另一種思想史，例如我曾嘗試在較早的書《自由時代的阿拉伯思想》中寫作。我現在不會以相同的方式編寫它。我現在認為，它只關注那些被歐洲接受的思想運動，並且認為這些運動體現在似乎特別重要或至少代表重要思想派別的個別思想家的行列中。我們這些以這種方式寫作的人往往會忽略其他不接受歐洲思想的思想家，或者那些接受了這些思想，仍然試圖將其納入依賴傳統範疇和方法的思想框架中的思想家。這種思想家比我們當時認為的重要得多：克里斯蒂安·特洛爾（Christ Troll）對賽義德·艾哈邁德·汗（Sayyid Ahmad Khan）的研究表明，即使是他， 19世紀穆斯林時期的印度最重要的「現代化者」，比人們曾經認為的更加「傳統」。在我們的工作中，又一次缺少了這兩種變化節奏的複雜相互作用。同樣，也有一種失敗，那就是超越個別思想家，並試圖系統地看他們的思想在多大程度上表達了他們所屬社會的任何實質性因素, 或者這些因素對他們有多大的影響。
現在，我們處在「社會史」轉向時代，在馬克思主義，安納列斯學派或兩者的混合的思想框架內，對經濟關係和社會深層結構及其變化進行研究。 最有趣的是，這成為對權力與財富之間關係的研究，它們之間是如何相互影響的：換句話說，「政治經濟」是一個近年來已被賦予了新用法的舊術語。早在1953年，蘭普頓（A.K. S. Lambton）創作了一部具有永久價值的作品《波斯地主和農民》，沒有明確的理論框架，但對伊朗生活的現實有了深刻的了解。 但是，總的來說，這類研究後來出現的：安德烈·雷蒙德關於埃及的研究，哈利勒·伊納爾奇克（Halil Inalcik）和蘇拉亞·法魯奇（Suraiya Faroqhi）關於鄂圖曼帝國經濟和社會的研究，以及漢娜·巴塔圖（Hanna Batatu）關於伊拉克舊社會階級和革命運動的研究。
在財富和權力的相互作用中，人類的意識在哪裡？ 社會歷史的危險在於，它有可能會弱化個人的作用，而偏重階級或其他集體的變化。 在最近的法國史學中，人們試圖通過將社會經濟變化與另一種變化即集體心理的變化，聯繫起來以糾正這一問題。 菲利普·阿里耶斯（Philippe Aries）和米歇爾·伏維爾（Michel Vovelle）對死亡的態度的研究等重要和批判性的著作已經證明了這一點的價值。 中東歷史研究也開始用這種方法了：在有關家庭關係變化的最新著作中，以及康奈爾·弗萊舍對鄂圖曼帝國官僚心理的研究中。
但是，即使到了這一步，也缺少一些東西。 在我們所撰寫的歷史的某個地方，我們需要展示歷史過程，這些進程反映在那些能夠清晰表達歷史進程的人的頭腦中，並且在這樣做的時候，改變歷史進程的性質。 當然，這樣做有危險，明說或暗示偉大的思想家是歷史變革的動力：馬歇爾·霍奇森並沒有完全避免這種情況。 但是，即使他們自己沒有創造變化，他們也可以賦予它們某種含義，而解讀這種含義是我們作為歷史學家的工作的重要組成部分。如果權力和財富的思想可以成為歷史思維的組織原則，那麼真理也可以。
註：阿爾伯特·霍拉尼（Albert Hourani，1915—1993）畢業於牛津大學瑪格達琳學院，黎巴嫩裔英國歷史學家，專門研究中東問題，著有《阿拉伯諸民族史》（A History of the Arab Peoples）。
編譯：曹靖東