牛津通識讀本 | 康德（連載1）

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第三章 先驗演繹

康德對形上學的基本問題——「綜合的先天知識如何可能？」作出的回答包括兩個部分。依照康德自己的術語（《純粹理性批判》第1版，xvi），我把它們叫做「主觀」演繹和「客觀」演繹。（康德使用的是「演繹」這個術語的法律內涵，就如在對土地所有權的演繹中的內涵一樣，指我們對某物擁有權利的一種證明；康德在此指有使用某些概念或「範疇」的權利。）康德在1770年的就職論文中對主觀演繹進行了部分地勾勒（「就職論文」, 54頁及其後），主觀演繹主要是一種認識論。它試圖說明作判斷時會涉及什麼：判斷某物為真還是為假。主觀演繹集中論述思維的本質，尤其是信仰、感知和經驗的本質。它的結論作為一般性的「知性」（判斷能力）理論的一部分呈現出來。康德反覆強調，該理論不能被解釋為經驗心理學。它也不是，也沒有聲稱是，關於人的而非其他物種的心智活動的理論。它是關於知性本身的理論，告訴我們知性是什麼，如果作判斷，知性又必須如何起作用。在所有關於這些問題的哲學討論中，康德認為我們談論的「不是經驗的起源，而是經驗裡面包含著什麼」（《未來形上學引論》,63）。他還把這種純粹的哲學問題比做自那時起逐漸流行起來的「對概念的分析」。康德希望劃定知性的界限。如果存在著知性不能把握的事物，那麼關於它們的所有斷言都是沒有意義的。

客觀演繹企圖肯定地確立先天知識的內容。這裡的論證並不是通過對認識能力的分析進行的，而是從對認識之基礎的探究進行的。經驗的前提假設是什麼呢？如果我們要獲得懷疑論者所歸於我們的那種原原本本的觀點，那什麼又必須為真呢？如果我們能夠識別出這些前提假設，它們就會被確立為先天為真。因為它們的真理性不是來自於我們有這樣或那樣的經驗，而是來自於我們確實有經驗。所以它們不依賴於任何特定的經驗來獲得證實，僅僅通過推理就能夠成立。在每個懷疑論問題可以被提出的領域（在每個可理解的領域），它們都將為真。這就等於說它們具有必然性。我不能設想它們為假，因為我不能設想自己是一個反駁它們的世界的一部分。

康德把這一論證稱做「先驗演繹」，稱由此產生的理論為「先驗唯心論」。「先驗的」這個詞需要一些解釋。如果一種論證為了建立經驗的先天條件而「超越」了經驗探究的「限度」，那麼它就是先驗的。我們必須把先驗論證和經驗論證區分開來（《純粹理性批判》第2版，81）；不同於後者，前者引向「一種更關注我們對客體的認識模式而不是客體本身的知識，只要這種認識模式是先天可能的」（《純粹理性批判》第2版，25）。「先驗的」這個詞也被康德用做他意，來指代「先驗客體」。這是一些超越經驗的客體，即無法由經驗研究揭示的客體，它們自身既無法觀察也不與可觀察的東西有因果關聯。這些「先驗客體」提出了一個闡釋問題，我在第四章會回來談論這個問題。

現在我要轉回對「先驗唯心論」的闡釋上來。簡而言之，這個理論暗示著，建立在主觀演繹基礎上的知性法則和建立在客觀演繹基礎上的先天真理是一樣的。換句話說，它意味著認識者的能力與被認識對象的本質之間有某種極其特殊的和諧關係。正是由於這種和諧，先天知識才是可能的。

根據這一理論，主導著知性的「思想形式」與實在的先天本質是完全一致的。世界如我們所認識的那樣，我們也如其所是地那樣認識它。闡釋康德思想的所有主要困難，幾乎都取決於那兩個命題中哪一個被強調。是我們的思想決定世界的先天本質，還是世界決定了我們必須怎樣去思考它？我認為答案為「都不是和都是」。但只有到本書的末尾答案才會明了。

自我意識

我已經採納康德的用法，談到了「我們的」知性和經驗。「我們」是誰？康德用的是第一人稱複數，這是一個具有非常獨特的特徵的用法。正如我說過的那樣，他不是在對「像我們這樣的動物」進行心理學研究。他也不是在用無法找到真正主體的抽象作者的聲音講話。他無差別地用術語「我們」來表示任何能使用「我」這個詞來指代的存在物：任何一個可以把自己識別為經驗主體的人。整個康德哲學的出發點都是自我意識這個單一的前提，他的三部《批判》的前兩部分別與下列問題相關：「一個有自我意識的存在者必須思考什麼？」「他必須做什麼？」自我意識是一個深層現象，包括很多層次和方面。並不是每個存在者都能夠認識他自己的經驗[對他來說，「我思」能夠伴隨他的所有感知，正如康德表述自己對笛卡爾的關鍵修正（《純粹理性批判》第2版，131—132）]。但是，正是這樣的存在者才能提出懷疑論問題：「事物真像它們對我呈現的那樣（就像我的經驗表征它們那樣）嗎？」因此，該論證所探究的是這一自我意識的假定前提。康德的結論可以總結如下：使懷疑論成為可能的條件也表明懷疑論是虛假的。

先驗綜合

我將首先討論主觀演繹——關於判斷的「主觀條件」的理論。我們的知識有兩個來源：感性與知性。感性是直覺的能力：它包括被經驗論者視為知識之唯一基礎的所有感覺狀態和限定。知性是概念的能力。概念不得不被應用在判斷中，因而這種能力不同於感性，它是能動的。康德認為，不理解這一關鍵點而按照感覺的模式來解釋知性的所有概念，這是經驗論者的一個錯誤。（這樣，對休謨而言，概念就僅僅是它所源自於的「印象」的褪色印記。）唯理論也有相應的錯誤，即把感知視為一種對概念思維的混亂追求。所以，康德把萊布尼茨和洛克之間著名的爭論總結為：「萊布尼茨將現象理智化，正如洛克……把知性的概念感性化一樣。」然而實際上，這裡有兩種能力，二者不可相互歸結；它們「只有和另一個聯合起來才能客觀有效地對事物作出判斷」（《純粹理性批判》第1版，271；第2版，327）。

判斷由此要求將感性和知性結合起來。沒有概念的大腦就沒有能力去思考；同樣，有概念武裝的大腦若沒有可供應用的感覺數據，就沒有思考的內容。「沒有感知，就沒有客體提供給我們；沒有知性，就沒有對象可供思考。沒有內容的思想是空洞的，沒有概念的直覺是盲目的。」（《純粹理性批判》第1版，51；第2版，75）作出判斷就要求康德所謂的概念和直覺的「綜合」，只有綜合起來才會產生真正的經驗（和單純的「直覺」相對）。康德對這一綜合的描述讓人有些迷惑：有時候，它似乎是經驗得以產生的「過程」；又有些時候，它似乎是經驗所包含的「結構」。無論在什麼情形中，它似乎有兩個階段：「純粹」綜合，在這裡直覺組合成一個整體；然後是判斷行為，在這裡整體通過概念被賦予了形式（《純粹理性批判》第1版，79；第2版，104）。這種綜合併不意味著要成為一個心理事實，它是與「經驗」綜合相對的「先驗」綜合。換句話說，它是在（自我意識的）經驗中被假定的，不是從中派生的。我並未控制自己的經驗，然後讓它隸屬於綜合。因為，「控制」這個行為假定了綜合已經發生。設想一下，我試圖描述當我坐在桌旁寫字的時候事物如何向我顯現。我即刻就開始了把感覺意識歸入概念（比如那些桌子和寫字的概念）的活動。我只能通過描述「事物如何顯現」來將我的經驗呈現給自己：這就要用到知性的概念。相反，如果沒有展示這些概念之應用的經驗，我的所有概念都將是不可理解的。

先天概念

經驗論假定，全部的概念派生於或者在一定程度上可以歸結為保證其應用的感性直覺。沒有相對應的感性刺激就不會有概念，也正是根據這樣的刺激，概念必須獲得意義。康德認為，這種假設是荒謬的。經驗論者混淆了經驗和感覺。經驗能為概念的應用提供根據，因為它已經包含一個概念，與剛才描述的「綜合」一致。感覺或者直覺則不包括概念，也不為判斷提供根據。在未經心理活動改造之前，所有感覺都沒有心智結構，因此也不能為信仰提供理由。如果我們理解經驗，那是因為它們自身已經包括了我們假定從它們之中得出的概念。這些概念從何處而來？不是從直覺而來。因此，知性本身必定含有概念的某種全部要素，來限定它的活動形態。

由此可知，萊布尼茨的「天賦觀念」基本上是正確的。有些概念通過經驗是無法給出的，因為它們是在經驗中預設的。它們與對世界的每一次理解（這種理解能夠呈現為我的）都相關；沒有這些概念就沒有經驗，而僅僅有直覺，從直覺中沒有知識可以派生出來。知性的這些「先天概念」規定了判斷的基本「形式」。其他的概念可被看成是對它們的「限定」——也就是說，看成是多多少少摻雜著觀察和試驗因素的特定情形。

康德把這些基本的概念叫做「範疇」，借自亞里士多德曾經使用過（但沒有系統使用）的一個類似術語。範疇是我們思維的形式。其中有一個概念是萊布尼茨體系的源頭：實體範疇。實體是能夠獨立存在的，並且承載著依賴於它的特性。「椅子」這個概念是對一般實體概念的一個特別的、經驗性的限定。它只能被已經掌握那個一般概念的人獲得，因為只有這樣的人能夠以一種必要的方式來闡釋他的經驗。另一個範疇受到了休謨懷疑論的攻擊，此即因果範疇。分析性論證大部分都涉及實體和因果性觀念，因為康德希望我們理解這兩個觀念。這並不奇怪。然而，他總共給出了十二個範疇，並且很滿意地發現它們和傳統形上學的所有爭論都相呼應。

主觀演繹

從上面的論述似乎可以得出，如果我們想真正擁有知識，我們的直覺就必須容許對範疇的應用。更直接地講：在我們看來似乎是，我們面對著實體、原因和其他範疇。所以，我們能夠先驗地知道，每個可以理解的世界（每個可能包含自我意識的世界）也必然會有受範疇支配的表象。只有當它看來似乎遵守某些「原則」的時候，它才能有那種表象。一個原則規定著一個範疇能應用的條件。所有原則結合起來界定了我們所要求的先天知識的範圍。

圖10 四十四歲時的康德（貝克作品，約於1768年）

範疇的「主觀演繹」確立了什麼？答案似乎是這樣的：我們必須按照範疇來思考，因此也必須接受制約範疇之應用的那些原則為真。所以通常來說，世界必須以一種讓我們能夠接受這些原則的方式呈現給我們。自我意識要求世界必須看起來符合範疇。這個論斷包含了康德所稱的哲學上的「哥白尼式革命」的本質。以前的哲學家都把自然看做是最根本的，詢問我們的認知能力怎樣能理解自然。康德把認知能力當做最根本的，然後推演自然的先天界限。這是他回應休謨的第一個重要步驟。休謨曾經主張，我們的知識有著經驗的基礎。對此人們未覺不妥。但是經驗不是休謨所認為的簡單概念。經驗包括智識的結構，它已經按照空間、時間、物質和因果關係這些概念組織過了。所以，不存在不指向自然世界的經驗知識。我們的觀點本質上是關於客觀世界的觀點。

但是，這回答了懷疑論者嗎？懷疑論者必然會說，即使康德是正確的，即使世界必須按照這種方式呈現給我們，難道世界就必須是其所呈現的那樣嗎？即使我們被迫認為範疇有適用性，也並不能得出它們確實適用。我們不得不從對我們觀點的描述轉到對世界的描述上去。所以「思想的主觀條件怎樣才能具有客觀有效性？」（《純粹理性批判》第1版，89; 《純粹理性批判》第2版，122）這個問題仍然存在。正如康德所稱（《純粹理性批判》第2版，141），任何判斷都有一定的客觀性。那麼很明顯，範疇的「客觀演繹」是不可少的：這一論證會表明，世界，而不僅僅是我們對世界的經驗，與知性的先驗原則是一致的。（未完待續）

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