實踐理性問題 | 牛津通識讀本《康德》（連載8）

實踐理性問題

康德關於自由的理念，放到它想要解決的問題的語境下會變得更加清楚。理性的存在者不僅是作為自我意識的知識中心存在，同時也作為主體存在。他們的理性並不疏離於他們的主體性，而是形成了其中的一部分。也就是說，對於一個理性的存在者，不僅存在著行動，而且存在著關於行動的問題（問題就是「我應該做什麼？」），而這個問題需要一個合理的答案。我的合理性表現於一個事實，即我的一些行動是故意而為的（用康德的話來解釋就是，它們來自我的「意志」）。對於所有這樣的行動，都可以問這個問題：為什麼那樣做？這個問題並非尋求原因或解釋，而是在尋求理由。假設有人問我為什麼在街上打一位老人，若答「因為我大腦的電脈衝促使肌肉收縮，進而導致我的手觸碰了他的頭」，這個回答會顯得荒謬且答非所問，不管它作為一種因果解釋有多精確。若答「因為他惹惱了我」，也許顯得不夠充分，因為沒有給出很好的理由，但卻一點也不荒謬。理由是用來使行動合理化，而不是主要用來解釋行動的。它們指向行動的根據，那是一個主體決定做什麼的基礎。

實踐理性或關心目標，或關心手段。如果我頭腦中有一個目的，我可能會審慎考慮運用手段來實現這個目的。所有的哲學家都認同這種推理的存在，但是很多哲學家覺得，它並沒有顯示對理性能力特殊的「實踐」運用。這僅僅是付諸應用的理論理性。康德本人也同意這個觀點。他認為「技術準則」（如何尋求達到目的的手段）僅僅是理論原則（《實踐理性批判》,25—26）。懷疑論哲學家對此有更深入的探討。例如休謨認為，在實踐問題上理性沒有其他作用。所有的推理都關心手段。理性不能產生我們活動的目的，也不能證明目的的合理性，因為用休謨的話來說，「理性是而且只應該是激情的奴隸」。我們的目的正是來自於「激情」，因為只有激情才能為行動提供最終的動力。僅當我們已經受到激勵而決定遵從理性時，理性才能勸服我們採取行動。如果是這樣，康德認為，就不可能存在客觀的實踐知識，因為理性無法解決做什麼的問題。

康德認為實踐理性是可能的。他肯定了一個（常識）信念：理性可以限制和解釋的不僅是手段，還有目標。在這種情況下，就可能存在對實踐理性的客觀運用。之所以可能是客觀的，因為它僅基於理性向所有理性存在者推薦行動的目的，而不管他們的情感、利益和慾望如何。然而，要想這一點成為可能，正如休謨所說，理性必須不僅解釋我們的行動，而且要激發我們行動。如果理性不能同時促使我行動，理性在作決定的過程中就毫無作用。於是它就不是實踐的。如果理性只能產生關於世界的判斷和由此而生的推斷，那麼很難看出它如何能成為行為的動機。這樣或那樣的判斷或真或假，依我的目的，它們可能促使我採取各種各樣的行動。如果這些目的緣自「激情」，理性在決定行動方面就毫無作用。因此，理性能變成實踐的唯一方法就不在於得出判斷，而在於形成律令。律令並不描述世界，而是將自己賦予主體，如果主體接受，便決定主體做什麼。因此，如果存在著僅從理性運用中而生的律令，那麼理性本身就可以促使我們行動。「利用實踐法則，理性直接決定意志。」（《實踐理性批判》,25）

意志的自律

康德的道德哲學來自於對先驗自由觀念和理性律令的結合。他相信，關於目的的推斷必須總是假設在他的形上學中被視為可能的先驗自由。自由是為自己的行動定製目的的力量。任何從外部根源引出的我的目的，同時也使我自己受制於那種外力。任何決定我行為的自然過程，都將它的原因的不自由性強加於我。於是我就成為了自然力量尋找其法則的被動渠道。如果我的行為被視為不自由，那是因為某種意義上來說這並不真的是我的行為。

由我發出的行動只能歸因於我，因而是真正意義上的我的行為。就這種行為來說，我是自由的。不論何時行動，我都能自由地行動，而當一些其他的主體通過我採取行動，我便是不自由地行動。這引起了以下的問題：我是什麼？答案很明顯是「我是先驗自我」，因為這從自然的因果性方面解釋了我的自由。但是現在，康德在這個答案的基礎上補充了意志的理論。不管何時我決定行動，一個行動便因我而生，這只是基於對它的考慮。我並不參考我的慾望、利益或任何其他的「經驗條件」，因為這樣一來自己就會受制於自然的因果性。我只是考慮這個行動，出於它自身的緣故而把它選定為它自身的目的。這就是自由行為，即單由理性引出的行為的範例。康德覺得，這樣一種行為不能歸因於「自然的」力量，或是「經驗的」因果性之鏈。它自發地產生於形成我意志的理性過程。

於是，自由就是被理性支配的能力。在前一部分中討論的理性律令是「自由的法則」：理性藉以決定行為的原則。所以在「自然因果性」之外還存在著「自由因果性」，而自由無非是遵從前者，同時也許還背叛後者。康德將這種僅受理性激發的能力稱做意志的自主性，並且他將此與受制於外在原因的主體的「他律」進行對比。康德所謂的外在原因是指任何屬於「自然因果性」的原因，也就是任何不僅僅是從理性中找到的原因。因此一項緣自慾望、情感或利益的行為是「他律的」。

於是康德現在提出了能自律的主體的概念。這個主體可以克服所有來自他律的因素——例如自利和慾望——的驅使，如果它們與理性發生衝突的話。這樣的存在者把自己假定為「先驗存在」，因為他無視自然的因果性而總是將他的行為歸因於「自由的因果性」。只有自律的存在者才擁有真正的行為目的（相對於純粹的慾望對象而言），而且只有這樣的存在者，作為理性選擇的體現，才值得我們尊重。康德繼續聲稱，意志的自律「是所有道德法則以及符合這些道德法則所依據的唯一原則。另一方面，意志的他律不僅不能成為任何義務的基礎，而且與由此產生的原則相悖，與意志的道德相悖」（《實踐理性批判》,43）。由於自律僅僅表現為遵從理性，又因為理性必須總是通過律令指導行動，所以自律被描述為「意志的一種特性，憑此特性意志成為它自身的法則」（《道德形上學的基礎》,440）。而且它是「人類本質以及所有理性本質的尊嚴的基礎」（《道德形上學的基礎》,436）。

形上學難點

現在我們必須回到先驗自由的形上學問題。其中有兩個難點特別突出，因為它們與康德自己在萊布尼茨的理性主義形上學中發現的難點相對應。首先，先驗自我是如何成為個體的？是什麼將這個自我變成了我？如果我的本質特徵是理性以及由此而生的主體性，那麼，既然理性法則是普遍的，我該如何與任何其他受制於這些法則的存在者區分開呢？如果本質特徵是我關於世界的「觀點」，那麼康德該如何避免像萊布尼茨那樣，將自我視做單子，這個單子正是由它的觀點定義，但是卻存在於它所「表征」的世界之外，不能與這個世界包含的任何事物建立真正的聯繫？

第二（或者倒不如說是繼續之前的異議），先驗自我如何與經驗世界相聯繫？尤其是它如何與它自己的行為相聯繫，這種行為或者是經驗世界的事件，或者完全無效？正如康德所承認的，我必須作為自然領域中的「經驗自我」存在，同時作為自然領域之外的先驗自我存在。但是，既然原因的範疇只能應用於自然，那麼先驗自我就仍然是一直無效的。在這種情況下，它的自由為什麼如此寶貴？康德訴諸的觀點是，原因的範疇指示時間（即前後）的聯繫，而理性與從理性中產生的行為的聯繫完全不是時間上的（《實踐理性批判》,94—95）。在第一部《批判》（第1版538—541，第2版566—569）中，康德關於這一點的迂迴討論並沒有清楚解釋，提供給先驗自我的理性如何能夠激起（進而解釋）經驗世界中的事件。

關於這些難點，康德偏愛的立場可以用以下的斷言來歸納：作為無法應用範疇的純「理智」領域的成員，我們自己的觀念「對於理性信念來說總是有用且合理的，雖然所有的知識都止步於這個領域的門檻」（《道德形上學的基礎》,462）。與此同時，康德繼續認為人類自由的悖論是不可避免的：我們永遠不能通過理論理性解決這個問題，儘管實踐理性向我們保證它有解決之道。然而，我們必須承認「純粹理性有權擴充自己的實踐運用，這種擴充的程度在思辨運用中是不可能的」（《實踐理性批判》,50）。所以我們可以放心地接受實踐理性的裁斷。當然，我們可以一直重新提出自由的問題：於是變成「實踐理性是如何可能的？」我們知道它的確可能，因為如果沒有它，我們觀察世界的視角將會消失。但是「純粹理性如何成為實踐的——要解釋這個問題已經超出了人類理性能力的範圍」（《道德形上學的基礎》,461）。

運用令人信服的邏輯，康德可以從先驗自由的基礎上推斷出一整套常識道德體系。既然在這個推斷的最後還是沒能解決自由的悖論，康德關於我們永遠不能理解它的提法也許未必全錯。

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