伏俊璉教授：今天晚上，我們榮幸地請到北京大學榮新江教授來和大家座談交流。真是榮幸，榮先生本來是今晚的航班回京，就是因為「天公作美」，北京暴雨，航班取消。隨榮老師來的還有首都師範大學的游自勇教授。我給同學們講課多次說過，榮新江教授是當代50多歲年齡段中最傑出的學者之一。游自勇教授也是當今優秀的青年學者，全國百篇優秀博士論文獲得者。今晚是學術座談，榮老師隨意講，其他老師同學可以隨時提問討論。
榮新江教授：這次來開會的，還有幾位高手，像黃正建老師，正在推動做古文書學的研究。另外，吳麗娛老師做的書儀其實更加靠近文學的領域。我對文學涉獵不多，基本上是一個純粹的學歷史的。我是隋唐史專業，1978年上大學，北京圖書館和法國國家圖書館交換了微縮膠捲，北大圖書館也複製了伯希和的敦煌卷子微縮膠捲。伯希和的那一批卷子，從漢學研究的角度來講資料最為豐富，比斯坦因的藏卷更豐富（斯坦因那套卷子的微縮膠捲我們國家六十年代就得到了），北大的先生們特別看重，因此開設了敦煌的課程，我就跟著他們做敦煌學。以後由於我自己的興趣，又搜集了一些中外關係的材料，所以我現在一方面帶隋唐史的博士碩士，另一方面也帶中外關係史的博士碩士。在文學的領域還是不敢奢談的，但是，做敦煌學的一個好處就是跨學科，做歷史的非涉及文學不可。敦煌的寫本，一面可能主要是歷史的東西，另一面可能就是佛教的東西了，或者就是文學的材料。所以做敦煌的材料時，你必須對很多方面都有一定的了解。
榮新江教授
我們現在有一個整理小組，包括中國人民大學的孟憲實和社科院的孟彥弘等幾位先生，與旅順博物館合作，整理他們收藏的一些文書。因為日本的大谷探險隊當年搜集到的文書，1945年戰敗前運回去了一些，放在了龍谷大學，而主體部分則留在了旅順。我們現在處理的東西有兩萬五千多片，雖然殘片很小，但是數量和內容非常可觀。現在的博士生和碩士生都在進行電子檢索，他們在整理這些殘片的時候速度非常快，比前人比定出來的東西要多得多。
伏老師這邊剛剛成立了一個寫本學中心，我也不清楚在座的老師和同學有多少人參加了寫本學項目。我昨天在會議上的發言可能很多同學也聽到了，我簡短地陳述了面對一個巨大的寫本寶庫，我們要建立一個什麼樣的寫本學，要用一種什麼樣的精神去建立寫本學的學科，要怎麼破除版本學給我們帶來的一些思維禁錮和固定認識。包括我們對於本子的界定，包括我們校勘的方法。
現在中國長江流域一帶，出土了從春秋戰國到兩漢時代的大量簡牘和帛書，比以前我們只看到的西北地方的敦煌漢簡要多得多。過去西北地方的簡牘，李學勤先生曾經評價說「不涉要典」，也就是說沒有什麼重要的典籍。從「書」的角度來講，基本上沒有什麼正經的書，有的也就是《急就篇》之類的字書。還有的東西就是「日曆」，現在算書了，當時是不算書的。還有一些是中央頒布的律令，律令在《漢書·藝文志》的時代是不算書的，《隋書·經籍志》以後才作為「書」加以著錄。那是法律document，不是text，是「文書」。所以我這次是帶著這樣的想法來參加寫本學的會議的，不知道伏老師的寫本學究竟是包含什麼？
其實我那天做總結報告時說話非常猛，雖然很多人都是我的同行，但是比較年輕，我現在有一定的年齡了（笑）。我說你們拿過來開會的文章許多都不是寫本學的文章。我當時說話有點猛，現在已經後悔莫及了（笑）。我的意思就是說，現在大部分的學者都還在做「document」，在做「文書」，而我認為伏老師現在提出的從中文領域出發的寫本學正是在研究「書」。過去我們北大中國中古史研究中心在做敦煌吐魯番學的論文集時，就不知道該起什麼名字。因為敦煌文書很難拿一個詞來界定。最早的時候叫「敦煌遺書」，以前敦煌文物研究所下邊有一個敦煌遺書研究所，結果當地的老鄉就過來說家裡人過世了，請你們過來寫個遺書吧（笑）。其實我們研究的「遺書」指的是古代的「遺書」，古人遺留下來的書籍。這個詞很容易誤解，所以他們當時就改成敦煌文獻研究所了。但是國家圖書館藏的這批敦煌文獻，自從清末運過來的那一天開始就叫「敦煌遺書」，現在國家圖書館有一個「敦煌遺書書庫」，就是專門存放敦煌文獻的。國家圖書館藏的敦煌文獻也已經出版了，也是用的「敦煌遺書」的概念（《國家圖書館藏敦煌遺書》）。但是「遺書」仍然在現代漢語中有歧義，所以我們當時問周一良先生，周先生就主張用「文獻」。用西文來界定的話，文獻就是「literary
我們要建立寫本時代「書」的學科。過去很多學者做過漢簡的研究，比如陳夢家先生。為什麼早期的寫本會有寫字的欄格，我們將兩者聯繫起來就知道，那一「格」實際上就是漢代的一個「尺」，恰好一個「尺」那麼高。早期的紙張非常珍貴，留下的天頭地腳非常小，但後來為了方便做眉批，留白部分就非常寛裕了。所以，從魏晉時代簡牘廢棄之後到印刷術普及之前，我們要將整個書籍的格式做一次全面的清理。刻本時代的魚鱗裝、冊頁裝、蝴蝶裝都是學術界已經非常仔細地研究過的，而在那之前的書籍形式究竟如何，我們其實還沒有完整地採集出來。現在我們有很方便的條件了，IDP網站有很多高清的圖片，特別是現在很多人都有機會出國，我們也能出國，你們不要跟那些旅遊團玩，直接鑽進法國國家圖書館去量一量尺寸（笑）。首先應該進行敦煌文獻的普查，選取一些標本之後，再對這些寫本進行精確的資料獲取。最好的已有的學術成果其實就是藤枝晃的《文字の文化史》，中譯本就是《漢字的文化史》。實際上《文字の文化史》就是一本很小的「巾箱本」的書，曾經拿過法國的儒蓮獎（Julien Prize）。現在的一些中文的報紙上瞎忽悠，說儒蓮獎相當於漢學界的諾貝爾獎，沒那麼厲害，怎麼可能和諾貝爾獎相提並論。不過這本書在六十年代就拿過了儒蓮獎，當時儒蓮獎基本是戴密微（Pual Demiéville ）說了算。戴密微是真正有學問的漢學家，比現在法國那批漢學家要厲害得多（笑）。以《文字の文化史》作為底本，就可以逐漸建立以書籍為中心的寫本學學科。
但是畢竟寫本學是以寫本作為研究物件，寫本有很多非常特別的因素，有很多「變體」。有些東西是特別的規律，還有一些沒有什麼規律，這也需要我們去總結。比如現在敦煌寫本中，很多正反面的關係問題，仍然沒有學者進行系統的清理。這次敦煌學學術會議的朱利華博士，她做的是道經寫本的背面內容。其實我很早就想專門做這個方面的工作，如果把所有一類的東西，如所有和道教相關的文獻都過一遍的話，朱利華博士的文章就會很有意思。其實大部分道經在我的腦子裡頭（翻閱敦煌卷子的印象），背面基本上都是空白的。我是上大學的時候前後搖過三遍敦煌卷子，不過那時候是手搖的，當時經常不能完整的查閱一件寫本的前後內容，看後邊的就看不到前邊，不像電腦上有高清圖版那麼方便。其實大部分道經的背面都沒有字，所以我看這個文章非常好。要建立寫本學，有很多的工作都可以這麼做。比如，你把所有儒家經典背面的文字都統計一遍，總結正面和背面的關係。
我昨天說過一個寫本的兩面性問題，也就是看看一個寫本的兩面到底是什麼。我曾經找到過一個例子，正背面分別是《史記》《漢書》，那就非常有意思。伏老師提到的我做過的那個詩集的卷子（S.6234+P.5007，P.2672）也就是如此。這個寫本正面實際上是公文文書，別人寄給他（詩集的作者）的一些公文書，後來公文書作廢了以後，就在正面的天頭地腳等空白地方和背面作詩，沿路大概從涼州一直到焉耆，從酒泉、敦煌等地一路走過去，出了鐵門關，邊走就邊在紙張的空白地方作詩。過去我們見過史書裡邊有過一些關於詩人作詩的記載，這些記載都沒有留下任何實物，我們並不能感受唐代詩人作詩的一些狀態。比如李賀想到好的詩句，就趕緊寫下來放進袋子裡，這些靈感後來都綴成了詩。所以這個卷子是非常重要的，讓我們看到唐朝詩人作詩的實態。我不知道大家有沒有作過詩，其實作詩也非常講究技巧。法蘭西學院曾經有很多chaire，漢學界的chaire曾經就是戴密微先生。戴密微在20世紀70年代曾經請饒宗頤先生去他老家瑞士旅遊，饒先生一路就做了很多詩，戴密微就將他的詩集《黑湖集》翻譯成法語，發表在一個純學術的雜誌上。我曾經詢問饒宗頤先生你怎麼作詩的，饒先生回答說，隨身帶一本韓愈或者蘇軾的詩集，至少韻腳就不用到處去查了，就照著某一首詩的韻腳去擬詩句，寫的都是阿爾卑斯山什麼的，但韻腳都是從中國古代已有的文學作品中選取的。所以，一些傳世文獻中記載但現在很少見到的物質性東西，實物卻在敦煌大量地保留了下來，這是敦煌特有的價值。
原先我們都做文本研究，比如敦煌文獻的校勘工作，如果我們所有人都進行敦煌文獻的校勘，翻來覆去，那麼敦煌學就會死掉了。改動前人校勘的幾個字，就弄出一篇文章出來，很多炒冷飯的現象，而我們敦煌學沒有學術規範，沒有「標點本二十四史」，所有人都可以去建立，可以不管前人研究成果。我現在很想寫一篇敦煌學的學術規範，我想寫出來肯定會得罪人，所以現在也不敢寫（笑）。
敦煌有很多可以外延的領域。寫本學和整個國際學術界研究書籍史的大背景有關。現在的書籍史已經不是單純的講版本、目錄和校勘，而是更多地和社會史和文化史結合了起來。過去我們常說雕版印刷術出現以後，很快就取代了寫本，知識就擴充了。但今天對宋元時代書籍史的考察來看，當時的雕版印刷術的影響還是相當有限的。比如湖州本，在當時該有多長時間才能流傳到京師呢？可能當時京師是大都會，有很多人能夠將這些本子帶過去，那又有多少人能帶到江西、陝西呢？其實這些問題是現在很多學者非常關注的。日本名古屋大學的井上進做了大量的統計工作，他統計了很多公私書目，結論是雕版印刷術真正取代了寫本流傳的時代是明代中葉，時代非常晚了。到民國時期，一些現象都非常值得關注，一些學者家裡都養了很多抄書人。湯用彤先生家裡就有很多專門為他抄書的人。像徐志摩先生就曾去胡適先生家裡抄書，胡適先生管吃管喝，但實際上就是為胡適打工。胡適寄出的信都有留底，因為他有一大堆給他抄書、抄信的人。安徽黃山書社印的胡適秘藏檔案（《胡適遺稿及秘藏書信》），包括了大多數胡適寄出去的書信抄本。
這是在我理解中的寫本學。今天我講的都是跳躍性的。我不知道伏老師如何定義寫本學的，想聽聽他的意見。
伏俊璉教授：謝謝榮老師。我昨天在大會中已經說過了，我所提到的寫本學，實際上就是從前輩學者那裡來的，主要受榮老師論文的啟發。《敦煌學十八講》（2001）專列《敦煌寫本學》一講，從「紙張與形制」「字體和年代」「寫本的正背面關係」三個方面介紹敦煌寫本學的基本內容。特別引起我關注的是項楚老師七十大壽的時候，榮老師發表的《唐人詩集的鈔本形態與作者蠡測——敦煌寫本S.6234+P.5007、P.2672綜考》一文，一位官吏用一份可能廢棄的官文書寫的詩稿，從涼州一直到焉耆的記行詩。榮老師把這個寫本講活了。這份唐人詩卷不是簡單的詩集，而是一個完整的生命體：一位官員在考察的路程中，一路上他的心理，他的感受，都保存在這份寫本之中。這三個寫本中的伯希和卷，王重民先生早年就研究過。項楚先生對斯坦因卷（S.6234），也進行過研究判斷，認為該卷是一位詩人的手稿，是安史之亂以前的盛唐時期的作品。後來榮新江、徐俊先生經過考證，把S.6234與P.5007、P.2672三個寫本連起來，認為本是一個寫本，殘裂而分置異處。榮老師還對這個寫本的正面和反面進行了細緻分析，認為寫本正面書札的收受者和詩歌的創作者，都是一個叫翁郜的人，他是當時涼州的一位判官。榮先生說：在荒寂的旅次中，翁郜利用何成等人給他的狀文，把自己吟詠的詩歌記錄下來，以後當書札廢棄，就把它們黏連起來，抄寫自己陸續寫成的詩歌。這些詩歌涉及的地域從河西東部的平涼、番禾，到西域天山東部的西州、焉耆，正是河西都防禦使所應當防禦的範圍，雖然事實上此時的唐朝河西都防禦使沒有能力控制這些地方，但並不妨礙翁郜以某種身份或明或暗地旅行於這塊廣闊的天地間。這是非常精彩的分析，把一個寫本的生命靈性挖掘出來了。我參編《中國大百科全書》中敦煌文學部分，就增加了作家「翁郜」。在《敦煌文學總論》修訂本中，也增加了「翁郜」。我想，剛剛啟動的《敦煌學大辭典》中也應當增加這位作家。
另外一個對我影響很大的學者就是中華書局的徐俊先生。他的《敦煌詩集殘卷輯考》（2000），就和過去的做法完全不一樣。過去王重民先生將一些寫本上的作品有選擇性的進行抄錄，主要關注不見於傳世文獻的作品，補校《全唐詩》，寫本上的其他內容就沒有納入考慮的範圍。徐俊先生則把其它內容也作為參考，都納入到了討論範疇。將一個寫本作整體的考察，這就是寫本學的做法。再向前追溯，饒宗頤先生的《敦煌曲》（1971），把一個寫本上的全部曲作為一組考察，也是對我們很有啟發的。
張湧泉《敦煌寫本文獻學》（2013）系統全面地歸納和總結了敦煌寫本的語言特點和書寫特例，郝春文《敦煌寫本學與中國古代寫本學》（2015）對敦煌寫本學的概論、內容，以及中國古代寫本學的定義、研究物件、分期及研究內容進行了深入論述，都是他們整理敦煌寫本數十年的學術總結。
當然，我們做寫本學，要關注寫本的物質形態層面的東西，比如寫本的裝幀形制、規格、書寫狀況等。以前我們看不到原卷，研究就有很大的局限，現在有了高清圖版之後，這個工作就相對來說比較方便了。當然，我們還是沒辦法判斷這些紙張的質地，一些專家通過質地紋理判斷紙張的產地、時間等，我們一時做不到。所以，我們和西方寫本學的差別大致是他們更偏重於考慮寫本的物質形態，而我們現在更加重視其格式和內容的關聯，這和東西方學術的傳統也有關。
前幾年整理我的老師郭晉稀先生（1916-1998）的文字學、音韻學講義，他的講義大多數是1940年代在桂林授課時候的稿本。講課的時候他要邊抽煙邊喝茶，手稿上落滿了頭髮，還有煙灰、茶漬，而不同時期的眉批和傍注，則是他靈感一現的東西。這本身就是一位學者彼時彼地的生命的呈現，是他那個時候生命的記錄。
我們學院有六位研究碑刻的青年學者。碑刻和寫本的關聯，可以討論。榮老師有一篇文章《石碑的力量——從敦煌寫本看碑誌的抄寫與流傳》，主要講石碑藉助寫本流傳的情況。我覺得，碑刻和宋以後刻本不同，它和寫本的關係更為密切，碑文大多是按照寫本的格式刻上去了，它在很多情況下反映了寫本的面貌。同時，碑刻在筆法上也反映了書寫者的特質，當然也有刻工的手法。如梁啟超所說：南帖為圓筆之宗，北碑為方筆之祖。遒健雄渾、峻峭方整，北派之長也。
寫本圖文相濟的形式，在碑刻中也有反應。東漢以來的石碑上面還有很多紋飾，除了花草外，還有諸多怪獸的雕像，並有題名。王延壽曾經寫過《夢賦》，其實是一篇《罵鬼文》，《罵鬼文》是從東方朔那邊過來的，鬼的名字有很多，我們現在讀不懂。與出土墓碑上的雕像和題名對照，一部分鬼名可得到解釋。《漢書·郊祀志》記載，西漢末年，各種小鬼神有一千七百以上。廣義的寫本學是否應當包括碑石，可以繼續討論。
我對寫本學的見解大概就是如此。榮老師自二十多歲開始就在歐洲、日本各地遊學，三十剛過，就編撰出版了《英國圖書館藏敦煌漢文非佛教殘卷目錄 (S.6981-13677)》（1994）。這是非常了不起的工作，沒有淵博的學識和驚人的毅力是完不成。試想一下，一個殘片，要給它說明出處，包括作者、原題，當時沒有現在這樣方便的電子檢索系統，談何容易。1957年，劉銘恕先生用了幾個月時間就根據縮微膠捲做出了《斯坦因劫經錄》（S.0001-6980），真是了不起。劉先生和榮先生的目錄，正是典型的寫本學著作。
游自勇教授：關於寫本學，我的研究時日尚淺，談不上什麼系統的看法，只能是自己在研究過程中的一點心得體會。我的博士導師是郝春文教授，他的主要研究領域是敦煌學、佛教社會史，但我的博士論文研究的是中古《五行志》的問題，一點都不涉及寫本。博士後期間的合作導師是榮新江教授。對於一個學者來說，能夠在某一個階段接觸到非常有意義的材料，並且參與整理研究，這是很幸運的事情。我就遇到了這樣的契機，當時榮老師正在帶領團隊整理新出土的吐魯番文獻，我有幸參與其中，得到了系統的寫本學訓練，才進入到了敦煌吐魯番學的研究領域。
游自勇教授
這十多年跟隨郝春文教授、榮新江教授整理敦煌吐魯番文獻，收穫是巨大的。一方面，能夠系統、全面地了解以往學者的研究成果，另一方面有機會幾次前往英國國家圖書館核查敦煌文獻原卷，親自觸摸那些卷子，這一點是非常重要的。在討論寫本學的時候，如果你不能真正觸摸到一份寫本，其實是非常遺憾的，一些直觀的東西你沒辦法了解。你需要關注的是它的形態、格式、標記，各種各樣標記的符號等等。刻本基本是定型的，而寫本處於一個變化的過程，不同的抄手和收藏者所掌握的寫本，其呈現的面貌都是不同的。所以在這個過程中，我們可以通過幾個本子的比對，發現哪些本子可能是一個系統的，哪個本子是抄哪一個本子的。很多時候，抄手只是機械性地抄寫，並不作判斷，所以如果兩個本子連錯誤的地方都一模一樣，二者必定是有直接關係的，我們就能夠梳理出一個前後的淵源關係出來。如果不經過這樣一個過程，很難說自己是一個做寫本學研究的學者。
寫本的多樣性還體現在其它很多方面。我個人的感受是，我們應該把一個卷子當成整體來考察，這也是這些年伏老師不斷強調的。之前在做敦煌寫本研究時，大家都是挖寶式的各取所需，歷史學者關注的是寫本中記載的與歷史有關的資料，文學研究者關注的是詩、賦、變文等文學性強的資料，宗教研究者關注的是佛教、道教、三夷教等宗教性的文獻，不同領域的研究者各取所需，將自己需要的材料摘抄出來進行研究，這是基本的路徑。當時學者們還沒有意識到一個寫本本身就是一個整體。有些寫本的內容是分時段抄錄的，抄寫的人也不同，各自間的確不存在聯繫。但也有一些寫本從字跡判斷就是一個人抄寫的，內容各式各樣，從今天的眼光來看好像沒什麼聯繫。那麼，古代的人為什麼要把很多不同的內容抄錄在一個寫本上呢？如果回到當時的情境，這個寫本可能就是一份學郎的讀書筆記，是他自己的一個本子，他自己是看得明白的。這也反映出當時學郎的知識構成是多方面的，並不局限於某一個面上，所以才會在一個寫本中記錄了豐富多彩的內容。因此，我非常認同伏老師最新的研究，將寫本看作一個統一的生命體。我們要用整體的眼光去看待這些不同內容的記錄，要從一個宏觀角度進行考察，破除以往分類討論的模式。這才是寫本學的真正途徑。
討論寫本的時候，還應當注意寫本的使用者。這樣的想法源於去年我們和榮新江教授去新疆考察時看到一些新材料。考古工作者在烽燧遺址周邊挖掘出了一些文書，裡面有一件《韓朋賦》的殘片。《韓朋賦》見於多個敦煌寫本，之前的研究大都將《韓朋賦》當作一個獨立的文本，給它作釋文和校勘，即便有了新發現的文本，也不過就是增添一些新的校記。去年的考察結束之後，我就有了一個新的想法。敦煌的文獻是三界寺的藏書，是敦煌僧人們的學習材料，但是烽燧之下為什麼也有這些寫本材料呢？烽燧周圍主要是戍守的士兵，當時那些士兵為什麼也喜歡看《韓朋賦》呢？所以同一個文獻，在不同的地點出土之後，面對不同的「古人」，我們就有了不同的想法。之前榮新江教授也提到了，「寫本學」這樣的概念可能還是西方傳過來的。我們應該在寫本學中加入「閱讀者」的視野，不同的人看同一個文本的時候，他們的各自閱讀需求是不同的。寺學當中的學郎，和一個戍守的士兵都在看《韓朋賦》，但各自閱讀的目的是不一樣的。前者主要是作為讀書的材料，後者更多的是供消遣。因此，在進行寫本學研究的時候，除了外觀和形式這些物理性的層面，我們還應該從閱讀者、使用者的層面去理解寫本的存在意義。
以上是我這十幾年來對寫本文獻的一個粗淺的認識。
榮新江教授：我過去在日本做過一個長安學與敦煌學的講演，其實我當時主要想討論敦煌的材料對長安學研究的價值。我們現在說的敦煌吐魯番文書，實際上是以這些文獻的出土地來命名的。但是你仔細看的話，這些文獻有一些來自長安，有一些來自四川。比如很多早期的印刷品，曾記錄過「劍南」「西川」等出產地，這說明這些敦煌文獻都是四川出產的。因為敦煌和四川的關係，尤其是在唐末的那一段時期，實際上是非常密切的。尤其是張承奉金山國時期，很多文獻材料都是巴蜀一代流傳過去的。我過去有個長安學讀書班，一個坊一個坊地考察。我們發現，其實有很多敦煌文獻也能夠回到長安的坊里去，回到長安的寺廟中去。我想找一些圖片來印證。
比如，我們可以從敦煌文獻的這些內容裡邊（律令格式、告身、佛典、道經、本草書、官文書、曆日、碑石拓本）都可以找到屬於長安的文獻。有一些可能和今天我們理解的寫本學有一些不同。我想伏老師所宣導的寫本學還是希望建立一個大的「帝國」，將很多東西都囊括進去，當然文書的研究也應該在裡邊。像這個官文書，現在也算書，其實在唐代它介於文書和書之間。一些官文書發布了很多年，像一些「敕」就變成「格」了，整理成格式律令了。我們要真正研究從長安到敦煌的詔令，這是一件真正的詔令，作為《英藏敦煌文獻》封面的寫本，作為IDP的logo。這個「敕」是皇帝寫的。過去我們知道官文書會畫一個「敕」，卻不知道會畫這麼大一個「敕」，一個頂天立地的敕字。當時的皇帝會寫一個「敕」字，然後在年月後面的「日」字前面留下空格，皇帝用比別的字要粗一點字寫上發出去的時間。
按照唐朝有關法律，正式的公文書使用若干年以後就廢棄了。但公文書的紙張質地都非常好，所以寺僧就拿到寺廟之後用反面拿來抄經，因此這就是這些本子原本的功能。很多做歷史學的人在接觸敦煌學的時候，實際上都沒有做三界寺藏經洞中的佛教文獻，我們實際上都研究了反面的東西。比如，反面是一個戶籍，一個法律文書。這些東西我們拿到了之後，就很快進行研究。這麼早的戶籍，尤其是唐代的戶籍，對於我們研究唐代歷史來說是非常重要的。研究均田制，研究賦役制度，研究人口制度，研究家族關係等等，什麼東西都可以利用戶籍資料。但是對於唐代的和尚們來說，這些背面的東西對他們沒有意義，對三界寺圖書館來說也沒有意義。宋版書也有這種情況。上海古籍出版社印的一套宋代人的《易解》書籍，當時這些紙張背面都保存了宋代人的書信，後來為了研究這些書信，就將這部宋版書給拆了。現在有很多人都在做紙背文書。南開大學有一個團隊研究洪武年間印本背面的文書書，上海圖書館答應給他們拆開，其中背後就有元代的戶籍資料。敦煌的很多戶籍都寫在寫本的背面，在紙縫寫敦煌郡、某某鄉里，然後某年籍，其時間和地點都寫在那些紙縫中。寺廟的僧人們拿到這些寫本戶籍之後，為了要抄經，他們不能讓神聖的佛經之中出現這些阻礙的東西，因此他們就沿著這些戶籍印章的地方切一刀，然後把這行文字印章壓在紙縫下面，這樣就把這些印章和字弄到了紙縫之中。過去中國學者研究戶籍研究不過日本學者，中國學者要慢慢考證這些戶籍的年份，而日本學者買一張飛機票到倫敦，拿著燈光對著一照，裡邊清清楚楚寫著某州縣鄉里和年月，根本不用考。
古代的書籍基本是以卷為單位，每一卷都是由多少紙張所粘連起來，構成一「卷」。十個「卷」包好了之後給一個千字文號——古代藏書都是以千字文號為單位，因為古人從小到老都是非常熟悉《千字文》的。所以過去我在寫藏經洞的封閉原因的時候，就認為敦煌的藏經洞實際上就是三界寺的圖書館。突破口就是當時斯坦因拿出的第一堆包裹，他還沒來得及拆開看，其中有一個包裹上有「摩訶般若海」的字樣。這實際上就是《摩訶般若波羅蜜多經》的「海」字編號。所以知道了這個編號，就知道了這個包裹中的內容是多少卷到多少卷。特別遺憾的是，現代科學的歸類——比如英國將這些包裹絲織品都放在了大英博物館，而這些紙本放到了英國圖書館。到了1973年兩家一分，這些東西就分開了。法國也一樣，絲織品放在羅浮宮，紙張放在國立圖書館。在俄國也是分別放在東方文獻研究所和冬宮。他們原本的經卷和包裹皮（經帙）全都給分離開了。我去倫敦編目的時候，紙質經帙還完整地留在了大英圖書館。當時為了我們編目，中文部主任吳芳思（Frances Wood）女史提前請來北京圖書館善本修復部主任杜偉生，這個人是個揭裱高手。他當時在倫敦呆了一年，他將這些東西放在澡盆中，第二天就開始揭裱。最多時他能夠從一個經帙上揭出三十多層紙。因此，像這個大「敕」字的詔書也都是他揭出來的，在我之前很多學者都沒有見到過。當時我就給北大的《國學研究》寫文章，將這個本子的錄文寫出來，以前很多學者寫的文章的結論都可以因此推翻了。我們讀書班的同學讀《唐六典》——一般來說，某位同學讀某一方面的書籍，我就分給他們相關的文書——我就給雷聞分了這份敕書。於是他寫了一篇文章，發表在《唐研究》第一卷上，我的老師張廣達先生就問是不是我化名寫的，實際上是分給他了。這個本子是一件寶貝。
20世紀90年代我在日本訪學，曾經和藤枝晃先生一起去看京都有鄰館的長行馬文書，他認為是假的。他說這些紙的厚度不一樣，不是公文書紙的厚度，他用一個測紙厚度的儀器測過——將來你們要做寫本學，這些儀器，比如測量紙張厚度的儀器，一定要有。藤枝晃到哪都拿測量紙張的儀器去考察，唐代的公文書紙張，真的就都是誤差極小的。我當時不太相信，我和藤枝晃、池田溫、陳國燦四個人出來吃飯的時候，藤枝晃先生跟我說這些敦煌文書是假的，池田溫就在他旁邊說，這些內容沒辦法造假，一定是真的。我到了倫敦就一下子明白了，倫敦那些經帙里的文書，與有鄰館是一組，尤其是帶有判案部分的那些文書，年代、事件都完全一致。這些是僧人完整地存放在敦煌藏經洞，二十世紀初才流散到世界各地。所以，日本有鄰館藏的那些文書大多都是後來經水泡揭裱過的，已經改變了物理結構的寫本，不能說都是假的。這些情況藤枝晃並不知道。
我曾經搜集過英法的修復部編的論文集，其實也都非常有用。比如過去藤枝晃時代用顯微鏡照麻絲，只能照出五倍的大小，當時他們就按照這些麻絲的分布特點來判斷卷子的真偽和出產地。但是他的標本，有的麻絲非常均勻，他就認為除了唐代宮廷的紙張能夠造出這麼均勻麻絲的紙，其他地方出產的這麼均勻的紙都是假的，只能是十八世紀以後的紙張。問題是藤枝晃採集到的十八世紀以後的紙張標本都是日本出產的，敦煌卷子所反映出來的當地的植物結構，和十八世紀以後的日本是完全不同的，又怎麼能夠確認是日本出產的呢？他認為當時斯坦因（Marc Aurel Stein）和伯希和（Paul Pe lliot）走了之後，李盛鐸和他的兒子們進行了大量的造偽，之後又將這些偽品都送到敦煌，出售給外國探險隊，所以他認為日本、俄國和斯坦因第三次探險所收集的寫本大都是偽造的。1997年時倫敦開了一個關於敦煌偽本的學術會議，當時我和俄國的孟列夫（Лев Николаевич Меньшиков ）、法國的戴仁（J. -P. Drege）等人，都是反對這個觀點的。我的文章《李盛鐸藏敦煌寫本的真與偽》實際上是針對藤枝晃的，不過當時我們也都是各說各話，但他沒有什麼理由。
最近日本龍谷大學有一位江南和幸先生，他是工科方面的教授。原本他也是藤枝晃偽本論的支持者，但最近他能夠用放大二百倍的顯微鏡拍敦煌寫本照片，法國國家圖書館的網站就有他做出來的顯微鏡相片，可以看到許多過去藤枝晃時代顯微鏡看不到的纖維。可是這位教授沒有來過中國西北，他不知道中國西北地方的植物結構。這位教授非常勤快，他經常去鄉間採集植物，但他實際上是用日本地區的植物作為標本的。所以，我們現在還有很多事情可以做，像一些植物動物的纖維，都可以在這些紙張裡邊找出痕跡來。
佛經用紙的高度一般是二十八厘米，公文書是三十厘米，為了符合佛經的體制，在把公文書裱糊經帙的時候，經常就把公文書的天頭地腳給剪掉了。所以，很多藏地的敦煌文獻，實際上都是沒有天頭地腳的，又經過水的浸泡，所以看上去不像真的唐朝文書，難怪藤枝晃先生會懷疑有鄰館的東西。不過，英國的修復部都是每拆一張，繪製一張圖，非常敬業。
比如巴黎吉美博物館藏敦煌發現經帙背面的《令狐懷寂告身》，經帙正面是非常精緻的絲織品。過去在發表的時候，往往只是將它的正面發表了出來，我們關心的背面重要的部分都看不到。這是一件告身，伯希和1909年就帶去了北京，羅振玉、王仁俊他們都有錄文，錄文之後我們在巴黎的縮微膠捲敦煌寫本中從來沒有找到這一件文書。所有研究告身寫本的人都沒有找到這件文書。後來法國吉美博物館介紹他們的藏品時，將這件文書的背面露出來了，我一看就知道這就是羅振玉他們錄的那件告身。後來我又託人將這個本子的高清圖片找了過來，又讓一位學生寫了文章。
有些律令，或道經，都是經過了從涼州到敦煌的傳抄過程，也值得注意。
再比如佛經中的題記。如S.312咸亨四年（673）武則天為她父母所寫的《妙法蓮華經》題記，校對者都是太原寺的高僧大德，然後再發布到全國各地。這個過程，趙和平先生已經考證的非常清楚了。這個本子就是藤枝晃所說的宮廷寫手所抄，而且是當時最標準的宮廷寫本。如果能把這些東西的物理特徵全部考察清楚，再去衡量那些麻絲非常均勻的紙張，是否長安出產，就清楚了。現在可能內容比較少，如果能夠整理出來百十來件，那麼就能夠出一些結論。其他的很多東西也都是幾代人輯錄出來的，也需要一定時間的學術積累。
又比如這件老子《道德經》寫本，其實這是當時官修的開元道藏的經本，是長安國子監學生抄錄的。到了敦煌，寺學學郎拿來當成了練字的本子，接連寫了好幾個「大乘無量壽經」。再比如這件龍谷大學藏敦煌本《本草集注》，原卷非常漂亮，日本龍谷大學善本叢書的就出了這個卷子的專集。這個本子的後邊有「開元九年九月十一日於都寫本草一卷」的題記。「於都」指的就是長安城，這說明該卷確實是從長安流傳到敦煌去的。
還有這個本子（P.2528）是《文選》殘卷，學術界校勘《文選》的時候都經常利用本卷，該卷的題記正是「永隆年二月十九日長安弘濟寺寫」 ，弘濟寺在長安，是從長安寺廟流傳到敦煌去的。這件《文選》的卷子在吐蕃統治時期也沒有被廢，據高田時雄先生的考證，該卷題記後的藏文正是音譯的「文選」二字。這說明在吐蕃統治時期，也還有人在使用本卷。敦煌是一座絲綢之路城市，當年很多學者都認為，敦煌文獻中很多非漢文文獻都是作廢紙用的，但實際上不好判定。當時敦煌講回鶻語、吐蕃語、粟特語的人都有。今天國際藏學界認為，藏文的很多佛典，特別是密教類的，大都是十世紀在河西一帶產生，然後再流傳到西藏去的。
S.8444是唐朝文思院的一份帳單，文思院是唐代專門為皇室製造金銀器的作坊。當然還有S.1156沙州歸義軍進奏院狀，即晚唐時期沙州節度使在長安城內設立的「辦事處」，在當地抄寫完成，然後作為報告後來傳回了敦煌。我們剛才提到了有四川傳到敦煌去的曆日，這裡也保存了從長安傳過去的曆日（見妹尾達彥《唐代長安東市の印刷業》）。如果中央沒有頒布曆日，敦煌地區很多事情都不能辦。我們過去看吐魯番出土的馬料帳，就說如何發正月的馬料，不知道該月是大月還是小月，西州當地的小官吏就主張按照小月發，等長安的曆日到了之後，如果是大月，再補發。
此外，做敦煌學的人，一定要關注宋人的筆記和小說，讀《太平廣記》中的小說，尤其是靈驗記。一些不尊敬三寶會招來厄運的故事，反映了寫本時代書籍流傳的一些特點。宋代的人還能夠看到很多唐人的書籍，他們所記錄的東西對於研究唐代書籍流傳非常有用。敦煌畢竟是較為偏遠的地區，所以較為高級的書籍樣式，我們仍然需要宋代人的筆記來進行參考。比如告身，敦煌所見的告身大多仍然是品階較低的官員所作的告身，但給皇室成員所作的告身該用什麼紙，只能去宋代人的記載中找尋。當我們把傳世文獻和這些實物進行了比對之後，就會發現很多東西都活起來了。
還有一些拓本。敦煌只保存有三個拓本，《化度寺碑》就是其中之一。去年我在《唐研究》上發表了一篇關於碑誌的文章，伏老師剛才提到過。大多數人想到的是墓誌（碑刻）和文本之間的研究，我就想到敦煌真的是一個大寶藏——從敦煌來看這個問題的話，例子是最為豐富的，既有碑刻的拓片，更多的實際上是碑刻的鈔本。我們今天看到的古人抄的碑都成了刻本，我們不容易看出來有什麼特點。但是敦煌的碑刻，一類是從正式的文集中抄的，一類則直接從當時的碑刻上抄來的。要是從文集上抄來的話，往往在逝者的年月日處留有空格，直接抄自原本的則沒有空；而寫本往往會保留碑刻的格式，它的字往往會將碑刻的原貌保留下來。尤其是經過一鈔、二鈔和三鈔之後，這些寫本最終都變成了當地的文集，變成後來的人撰寫碑誌的範本。通過這個角度，我們才能知道這些文集在地方社會的傳承過程。從縮寫的標題也可反映出來，剛開始的鈔本大都是非常正式的全稱，到後來就成了簡稱，比如「吳僧統碑」「索法律碑」。所以，這些碑誌如何從拓本變成鈔本，後來又變成刻本，敦煌文獻給了我們最好的參考材料。
當然還有畫，寫本中保存的官方的各種印章，也是我們可以參考的材料。比如寫本P.2819中保存的「涼州都督府之印」，鈐在官文書之後。因為官文書不能隨便蓋章，有的就表明它們是官方的正式文本。告身是委託下一級官府抄的，不可能所有得了官的人都親自去長安抄寫，如果你在廣西去長安抄的話，路費也很貴，告身都是層級的抄。先由道一級抄寫，都是由涼州方面出發去長安抄寫。這些人去長安抄寫之後，鈐上涼州都督府的印，再讓涼州都督府下面的各州來抄。P.2819作為公文書，是敦煌保存的本子，自然保存著涼州都督府的印章。又比如有名的P.4634《永徽東宮諸府職員令》，後邊也有「涼州都督府之印」，文後的題記則有「沙州抄律令」的字樣，這說明了當時沙州方面有專門抄律令的人。因此，這些文字都非常像長安方面專門抄寫律令的文字，非常標準的字體。還有Дx.01111+Дx.01113《老子道德經》寫本，背面紙縫處也鈐有「涼州都督府之印」，可知該本源於開元道藏。道經之中為什麼會有「涼州都督府之印」？俄藏這件敦煌文獻就能清晰地告訴我們，這個本子是道教文獻的組成部分，是從長安道藏抄出來的。可以看出，這個本子是經過涼州都督府傳抄到敦煌去的，所以才會在背面鈐上涼州都督府的印章。從這個角度，我們能夠看出在寫本時代，書籍都是動態的形式在流傳，這也是敦煌文獻非常具有價值的地方。
還有S.2464《唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經並序》，題名「西京大興善寺石壁上錄出」，這說明該本是從長安大興善寺的牆壁上直接傳抄而來，其價值不言而喻。更重要的是，我們能夠從文字中看出其保留碑刻的字體，尤其是對於擁有護身符意義的《心經》來說。其實還有很多書，像P.2634《傳法寶記》等，都是產生在長安的文獻。我們現在看到的這些本子也很有可能都是從長安傳過來的，當然很多本子沒有題記，我們並不能隨便判定。
比如我們看到的俄藏敦煌本《瑤池新詠集》——可以說這是俄藏敦煌文獻中的重大發現，這是唐代女詩人的集子。我先發現了幾個殘篇，後來交給了徐俊先生。我跟徐俊先生的關係非常好，剛才我們也提到了徐俊先生的那本《敦煌詩集殘卷輯考》——就是伏老師一直表揚的那部著作，這個著作打破了以往的文獻整理方式。以往的整理敦煌詩文集的方式，即王重民先生他們那個時代，都是用別集的思維來整理敦煌本子。比如白居易的詩，他們就將其全部歸入《全唐詩》中白居易的名下，尤其是他們在看到一份全部抄著白居易詩的卷子時，就理所應當地判定那個本子是白居易的別集。這是陳子昂集，那是高適的詩集。但實際上，敦煌的很多詩文集都是叢鈔本，這些寫本可能正反面有很多東西，其實都和這些詩集相關。徐俊先生是做詩集的，但一份寫本的前前後後，他都仔細地著錄了一遍。一些文書或者文章的部分，他不會校錄下來，但都會講清楚。當然，有些可能他也說不清楚，因為他是做文學的，做詩歌的，所以他就把稿子寄給了我。我幫他看了一個多月，我給他做了密密麻麻的批註，畢竟我是做歸義軍史的，那些涉及到歸義軍的歷史人物，哪怕是特別小的人物，我都能說上幾句。因此我就給他補充了一遍。他完全按照唐代的狀態來整理唐代的詩集，這是徐俊的開創性。我後來給他的論文集寫了一個序，就涉及到了一個故事：我在美國的唐研究學會參加會議，他們主要都是做文學的學者，結果他們一人手裡拿著一本徐俊的《敦煌詩集殘卷輯考》。當時的會長柯瑞（Paul Kroll）教授是做唐詩的，他就拿著那本書說，我們都應該用這本書來做唐代文學。斯坦因和伯希和所得卷子中從來沒見過這本女詩人的詩集（《瑤池新詠》），我們當時首次發現這些殘篇之後，進行了一番考證。
我過去研究敦煌學的時候，是把每一個號的寫本都做了卡片，每一個卷子全世界不管什麼人研究過，我都有一張卡片。所以我知道敦煌學界哪些人是炒冷飯的，哪些人是錄過新文書的。所以我非常佩服李正宇和郝春文先生，我在做卡片的時候，經常要用新卡片來著錄他們的論著，這說明這些文書都是他們第一次錄出的。但是有的學者，就沒有錄入過什麼新的文書，全都是跟在人家後邊抄，所以這些文章後來我都列入「我不看的目錄」（笑）。
其實當時上海古籍出版社一批批拍回來俄藏敦煌文獻的照片，他們先把編寫的目錄發給了我，我根據自己的卡片記錄一一對照，我就知道某個卷號是哪些學者做過的。有些定不下來的，我就跟上海古籍出版社的同志們說，讓他們把那些照片給我發一份過來。當時特別不方便，現在有手機了，有微信了，那隨時都可以看高清的大圖（笑）。後來他們從聖彼德堡印回來一批照片之後，我就乾脆到他們出版社旁邊的小旅館中住了下來，專門看一個星期，這些東西都是那時候發現的。我一張照片一張照片地過，就找到了這本《瑤池新詠》。還有這一份俄藏的詩集卷子，可以和P.2492《唐人詩集》拼接起來。其前段部分都是法藏，過去王重民先生都把這個集子當成白居易的詩集，接在後邊的卻是李季蘭的詩。李季蘭是唐代著名的女詩人，因為寫了給叛亂者歌功頌德的東西，後來被處死，很年輕就夭折的女詩人。經過這樣的拼接之後，我們還能把這個本子稱為「白香山詩集」嗎？而且寫本裡邊還保存了對唐朝來說非常忌諱的寫了「反詩」的女詩人的作品。實際上，晚唐時代歸義軍節度使的那些官員，比如押衙之類，他們到了長安之後受了很多氣，他們在心理上是對唐朝公卿權貴不滿意的，所以他們最喜歡看《秦婦吟》，讀《秦婦吟》中「內府燒為錦繡灰，天街踏遍公卿骨」的句子，自然是解恨，而這些公卿當年都是欺負過歸義軍的使節的，所以《秦婦吟》在敦煌地區最為流行，恐怕也有這種心理因素的作用。
我們的寫本學和書籍史，首先一步就應該將這些書的原狀，其中保存的各種各類的內容——比如一張紙的行格、寛度、跟普通的書籍（標準的佛經、經史子集）的區別、天頭地腳的寛度、字跡的特點，等等，都反映出來。我現在就非常關心從敦煌到吐魯番，到龜茲，到于闐，包括已經不存的王羲之的字帖，都把他們納入到研究的範疇之中。有人說《蘭亭》不是被封在了李世民的墓葬中了嗎？民間學習的《蘭亭》都是從《聖教序》中輯的字，根本不是當時的原貌。但我們可以看到，敦煌人從官員到民眾再到學郎，都在臨摹《蘭亭》。這些材料都有，而且還非常豐富，說明《蘭亭序》有抄本傳世。
還有其他形式的書籍格式，如P.4093《甘棠集》。這種格式受到了印度梵夾裝的影響，是一種長條狀的書籍。我們要做今天的書籍史，實際上更加注重書籍的功能方面的問題，要和社會史聯繫起來。趙和平先生將《甘棠集》整理了出來，實際上它是一種書儀，是表狀箋啟的書儀，是節度使中的掌幕書記（通常是節度使給宰相或者皇帝寫報告的人）專門給節度使執筆作文的一份底本，這個本子顯然就是他寫文章的一個範本。所以，這個本子為什麼會採用梵夾裝呢？因為節度使的掌幕書記要隨軍征討，他會和節度使一起外出作戰，梵夾裝非常有利於隨身攜帶，而且他隨時都可以打開到某一個部分，用來作為寫文章的參照。因此，這些書籍的內容，一定和寫本的形制有關。
過去我們不重視寫本的外部特徵，就很難將其與獨特的社會歷史文化結合起來。比如S.76《食療本草》。IDP非常的方便，能夠看到這些寫本上的硃筆部分，以往這些東西我們都是看不到的。過去我整理編目過英藏一件《下女夫詞》，標題都是用硃筆寫的，字跡也非常工整漂亮。我們原先都認為《下女夫詞》是民間文學，看到這個寫本，我認為《下女夫詞》完全不能當作一個本子來對待。又比如這件《王昭君變文》，都是非常工整地抄寫，天頭地腳都密密麻麻，沒有留下多餘的部分。古代那些講變文的民間藝人，身上攜帶的東西都非常少，他不能帶太多東西，這些工整的寫本都是他必須用到的。
敦煌文獻非常豐富。這件是敦煌文獻中保存的寺額。這是我昨天提到的Дx.2881+Дx.2882《開元廿九年二月九日沙州大雲寺授菩薩戒牒》，這是敦煌某位僧人受戒的憑證，實際上是長安大安國寺某位大德為他受戒的。而且在受戒之前，要講唐玄宗的《御注金剛經》，要講《法華經》，整個構成了非常嚴密的受戒儀式。當然，有可能這個《御注金剛經》就是僧人從長安帶過去的，時間在開元二十九年（741）。這些都是書籍流傳的情況。
謝謝各位。
本文原載：《寫本學研究》第一輯，第1-15頁。