「我們與蘇格拉底的生活方式差異不在於質而在於量」

要理解這段話，我們不僅要在關注具體語境，還要結合施特勞斯的出發點，施特勞斯提出，阿里斯托芬對蘇格拉底的攻擊和後來尼采同樣激烈的攻擊之間，有一條共同線索（參 pp. 3-8，特別是pp.6-8）。正是因為拉齊在申辯時、在談論蘇格拉底及其從離群索居式的禁欲主義轉向參與人類和政治事務時採取了激情洋溢的方式，我們才對他的表述產生了極大的興趣。在這部著作中，拉齊雄辯地為哲學追求辯護，同時也沒有無視他的穆斯林同胞對這一活動的鄙棄。他回應了他們的指控，將我們引領至政治哲學的門檻及其基本關切。為了進一步澄清這些評論，也為了讓它們多少更有說服力，我將分析《論哲學生活》的基本論證，並審視拉齊闡發其更寬泛的政治教誨的方式。

二、文本論證

《論哲學生活》可以分為四個主要部分：導論、拉齊陳述哲學生活方式之基本特徵的插話、申辯的嘗試、結論。這部著作最短的部分是導論和結論，都不到一印張（第1-3段，99:3-13；和第38-40段，110:16-111:7）。他的申辯也相當簡短，只有兩個印張多一點（第30-37段，108:13-110:15）。因此，這部著作中最詳盡的是被明確稱為插話的那部分，即拉齊對哲學生活的論述。

01

導論（第1-3段，99:2-13）

拉齊開篇指出，有一些沉思、明辨並獲得成就的人，批評他背離了哲人的生活方式，尤其是他的領路人、宗師或伊瑪目蘇格拉底的生活方式。他們指責他與人們交往、致力於謀生的手段，而蘇格拉底所過的哲學生活，則在於克制那些導致與他人——特別是富翁和有權勢的人——接觸的活動，並對個人舒適毫不掛懷（第1段，99：3-5；第34段，109:19-110:2）。

在列舉據說蘇格拉底所克制的九種行為中（99:5-7），居於中心地位的行為是拒絕占有任何東西，與此形成象徵性對照的，是在列舉蘇格拉底主動去做的行為時（99:7-9），占據中心的是他以破衣爛衫遮體的行為。這一組對比的重要性要大於蘇格拉底拒絕華麗衣服（他所避免的事物的第三個例子）和身著破衣之間更恰切的關聯。

Socrates suspended in a basket，Joannes Sambucus, 1564

我們還需要指出，否定性的列舉以蘇格拉底的反社會行為開始和結束，而肯定性的列舉僅在最後提到這種行為。圍繞否定性列舉中提到的「不占有」，文中給出他如何通過不建造、不生育來避免占有的例子。只有漠視飲食被列舉的次數同樣頻繁。從這兩種列舉來看，蘇格拉底對占有和身體舒適的漠視更引人注意。九次提到他的衣著習慣、他不占取的各種例子和對飲食缺乏慾望，但只有三次提到他對與他人接觸的漠視，此種對比十分分明。

對所有這些否定性的和肯定性的行為的列舉，都是根據關於蘇格拉底的傳述（al-ma』thur [『anhu] annahu，99:5），也就是人們一般相信的關於他的[記述]。打破精緻的修辭平衡的，是拉齊附加的一個關於蘇格拉底的有趣斷言——只有回看前面對[關於蘇格拉底的]傳述的列舉（99:5）才能理解此處的措辭——即，蘇格拉底面對大眾和權貴時都從不偽裝（taqiyyah）。

相反，他「以最明晰的語言向他們闡發他認為的真理」（99:9-10）。然而，這篇論文並沒有充分闡發這一斷言。拉齊對蘇格拉底不願偽裝僅僅一筆帶過，或是因為他不像我們那樣知道絕不掩飾和反諷是蘇格拉底的首要[德性]，或是因為蘇格拉底之死對他影響太過強烈，所以，他認為蘇格拉底如果不這樣對待雅典人，就有活下來的可能。一個更有趣的思路是，拉齊可能確實知道蘇格拉底式的偽裝，並在某種形式上採取了這種偽裝，因此他重複這一描述，但既不為蘇格拉底辯護，也不將它描述為一種錯誤做法。

Socrates teaching Perikles，Nicolas Guibal, 1780

這些批評者並不滿足於譴責拉齊的世俗追求，進而堅持認為蘇格拉底過的是一種邪惡生活，原因有二：違反自然進程、耕作和生育；導致世界的荒廢和人類的毀滅。如此處所言，問題其實在於，據說蘇格拉底所過的哲學生活——一種忽視自己和他人需要的與世隔絕、禁慾苦行的生活，究竟好還是不好？聲稱追隨蘇格拉底的拉齊，既不與世隔絕，也不禁慾苦行。批評者雖然譴責蘇格拉底的自我隔絕和自我克制，卻批評拉齊沒有過這種生活。至少可以說，這些批評者前後並不一致。

我們沒有任何根據將這種不一致解釋為批評者是兩組不同類型的人。論文認為這兩種批評出自同一群人。拉齊只提到「然後他們說」（thumma qālū），很明顯指他原先提到的那些批評他的「沉思、明辨並獲得成就的人」。而且，稱他們為沉思、明辨並獲得成就者，並非純粹出於奉承。除了承認他們能夠明辨，它是純粹描述性的：它僅告訴我們他們所做的和所成就的，再無其他。一旦呈現出這場爭辯的全部內容，對他們的分辨能力的讚譽就會成為一種空洞的姿態。

無論如何，拉齊在下文沒有提及這種不一致,而是集中為蘇格拉底的出世苦行辯護，說那只是[蘇格拉底]年輕時過分的熱切之情。由於蘇格拉底不久就放棄了它，拉齊認為沒有必要深究，這種致力於追求忽視其他所有關切的生活的智慧，究竟是否值得讚譽，是否是好的生活，或者說，好生活是不是文末描述的他本人所過的那種中庸生活。但這個問題仍不容忽視，因為它指向一個更寬泛的問題，即哲學的追求是否一定要如此專一、毫不關注人的需要，換句話說，哲學的真正關注是自然宇宙還是屬於人的事物。

02

哲學生活：一種插話（第4-29段，99:14-108:12）

這個比較長的部分可以進一步劃分為七個部分。

在前兩個部分，拉齊表明，剛才提到的出世苦行的描述對蘇格拉底而言並不準確，因為蘇格拉底在生命後期放棄了這種實踐（第4-6段，99:14-100:14），他還論證了苦行或克制優於放縱（第7-8段，100:15-101:4），他通過這些說法為蘇格拉底的生活方式辯護。在接下來的三部分，拉齊提供了他所謂的關於哲學生活的完整論證，以他從自己其他著作中提取的六條原則為基礎（第9-10段，101:5-102:5），隨後通過詳細解釋其中兩條原則——即關於快樂的第五條（第11-14段，102:6-103:13）和關於不應造成痛苦的第四條（第15-22段，103:14-106:6）——來說明他的意圖。在這一「插話」的最後兩部分，拉齊指出，儘管人類狀況的多樣性必然使他這裡的論述具有相對性，但我們仍然能夠表述一條關於上限和下限的一般規則（第23-28段，106:7-108:3）；而且，他提供了關於哲學生活的總結性定義（第29段，108:4-12）。

1

（第4-6段）

根據拉齊的看法，「哲學帶給他（蘇格拉底）的強烈驚異」導致其早期的出世苦行（第5段，100:1）。蘇格拉底這些實踐的其他原因源於他對哲學的愛，「渴望將所有耽於慾望和享樂的時間都用於哲學」，他的天性傾向於哲學，蔑視「那些沒有給予哲學應有評價而青睞更低級事物的人」。所有這些，將他引向一種剛剛開始渴慕某種事物的人常有的過度態度；他們一旦深入其中，就會回歸平衡。一言以蔽之，蘇格拉底年輕時痴迷哲學，但當他理解哲學更深之後，便回歸了一種更合乎常道的生活。雖然拉齊沒有像我們期待的那樣強調，所有這些原因看來都歸於一個原因——蘇格拉底毫不妥協的哲學追求，一種如此專注、幾近於愛欲的追求。他簡略提到的「渴慕熱愛的事業」，就是一個充分的提示。畢竟，蘇格拉底以對自己智慧追求的愛欲化描述而聞名。

人們更關注他的早期舉止——這毋寧說是一種流俗意見和謠言，因為這種舉止對大部分人而言如此陌生又令人驚異。拉齊評論道，人們喜歡談論異乎尋常的東西。基於此，拉齊在這裡否定自己的舉止異於蘇格拉底，「儘管我們在這方面與他相差很遠，也承認自己在踐行公正的生活方式、克制慾望、熱愛和渴求知識上的不足」（第6段，100:10-12）。因此，拉齊的第一個申辯是，「我們與蘇格拉底的生活方式差異不在於質而在於量」（100:12-13）。

這裡的措辭讓拉齊能夠將自己——儘管自愧弗如——與蘇格拉底生活中值得稱道的部分進行比較，同時又避免精確指出，這種值得稱道的因素究竟屬於蘇格拉底生活的第一還是第二階段。表面上看，他不需要譴責出世苦行，因為蘇格拉底放棄了這種生活，轉而遵循更平衡的生活方式。所以，無論此種舉止本身多麼值得譴責，蘇格拉底過這種生活的時間，其長度和強度都不足以受到譴責。拉齊並不為蘇格拉底的出世苦行實踐而譴責他，因為它們並未導致嚴重後果。他認為沒有理由單純譴責這種出世或苦行。

然而，我們必須關注，拉齊認為哲學追求的特徵和蘇格拉底生活中值得稱道之處是什麼，此即踐行正義、控制激情和追求知識。拉齊承認，自己在這方面而非在出世或自我克制的實踐方面有欠缺。此外，我們需要指出，儘管業已承認蘇格拉底是出色的士兵，但拉齊在這裡僅提到正義、節制和智慧三種德性，沒有提到勇敢。在他對哲學的理解中，純粹的政治德性沒有位置。

雖然他承認在這些方面不及蘇格拉底，但他並不認為自己因此應受譴責：

我們不因為承認自己比蘇格拉底不足而變得卑下，因為這是事實，而承認事實更高貴、更優越。（第6段，100:13-14）

這種雖然並非拉齊興趣所在的誠實，卻讓他不再有必要判斷蘇格拉底的標準是否太高，遠超出大部分人所能達到的範圍。而且，既然蘇格拉底早期對哲學的獻身是過度的，而他自己後來也放棄了這種方式，拉齊似乎應當展示，自己如何按照後期蘇格拉底的標準立身行事。然而，他不能這樣做，因為他一直巧妙地避免使蘇格拉底的出世苦行——或者與此相關的哲學追求——成為一個問題。

2

（第7-8段）

我們還需要說明一點，拉齊強調，對蘇格拉底的兩種生活方式的譴責都不能成立。拉齊指出，問題在於一個人在何種程度上實行出世苦行，沒有人會認為，放任和傾向於激情是優越的或高貴的，他於此首次提到他的名作《論精神醫學》（al-Tibb al-Rūhānī, 第7段，100:15-17）。根據此書的論述，他堅持認為，優越和高貴之事是「在必要的或帶來的痛苦不超過快樂的範圍內滿足需要」。由此，蘇格拉底的早期生活方式「確實值得譴責」，因為它「會導致世界的毀滅和人類的衰亡」。但承認這一點後，拉齊馬上就訴諸之前提出的評論，即蘇格拉底及時從這種生活方式回到[世間]，「生育、與敵人作戰，出席節慶集會」（第8段，100:19-101:1；第4段，99:17-18）。

Depiction of al-Razi， Recueil des traités de médecine ，13th-century

這個論證既明顯又含蓄的基礎是，蘇格拉底早期對出世克制的追求並無內在錯誤；它沒有對他形成危害，他及時放棄了這種生活，轉而參加有助於人類幸福的活動。質言之，無論批評者如何宣稱，這種行為本身並不錯誤，或違背自然。應按其結果——按量而非按質——對之做出評判，只有當遵循

這種生活方式達到威脅出世克制者本人或人類幸福的程度時，它才是錯誤（第7段，100:15-16）。

批評者不能僅僅因為拉齊沒有仿效蘇格拉底的出世苦行而質疑他耽於慾望。這個觀點很合理，但拉齊轉而試圖總結論證，並論辯說，儘管他達不到蘇格拉底早期的行為標準（他已經表明這可以辯護），但相比於不從事哲學的人來說，他仍是哲學化的（philosophic）：

儘管與蘇格拉底相比，我們或許不足以承擔「哲學」之名，但與非哲學的人相比，我們仍擔得起這一名號。（第8段，101:3-4；又見101:1-3）

一個更有說服力的論證似乎應該是，首先堅持認為，出世苦行始終是對我們生活於其中的世界的一種威脅，然後再讚揚，改良後的蘇格拉底生活方式，得到了很好的結果。

然而，這個論證並不合適，因為蘇格拉底的生育、作戰和娛樂並非拉齊的批評者爭論的問題。事實上，問題在於做這些事情是否妨礙一個人變成哲學化的人。畢竟，拉齊從事於類似活動是他們譴責他的原因。但他選擇略過這個問題。通過用量的方式進行辯護，但他沒有對充分說明什麼是平衡的生活。拉齊此處只需表明，蘇格拉底雖然後來參與世俗活動，但仍像從前一樣繼續關切哲學。或者，拉齊更需要論證，蘇格拉底早期的出世苦行使他不能充分的追求哲學，因為這讓他忽略了與人類行為相關的問題。

3

（第9-10段）

他沒有採取任何一條論證思路，因為其中任何一種都會使他偏離自己下一個既定目標，即提出論證以完成他對哲學生活的描述。雖然他做出了這一宣稱，但下文與其說是論證，毋寧說是在列舉他本人著作的六個原則。拉齊提出它們的原因是，「我們需要將這篇論文設定的目標以其他著作已闡明的原理為基礎」（第9段，101:7-8）。提到這些原則出自的四部著作並強調《論精神醫學》的重要性之後，他列舉了這些原則（101:13-102:5）：

（1）我們的死後遭遇取決於我們現在的生活方式。

（2）我們被造的原因不是獲得身體快樂，而是獲取知識和踐行正義——後二者將導向沒有死亡或痛苦的世界。

（3）自然本性和激情傾向於當下的快樂，但理智敦促[我們]為了更好的東西而放棄快樂。

（4）我們的主不想讓我們造成痛苦，實行不義，或變得無知；他懲罰那些造成痛苦的人。

（5）我們不應為了一種快樂而忍受痛苦，如果這種快樂低於該痛苦。

（6）造物主已經給予我們維持生命所需的事物和獲得這些事物的手段。

只有預設了神的啟示的正確性，其中三個原則（1、4、6）的前提基礎才能確定，至於另外三個原則，還需要詳細的討論。這裡沒有為啟示進行辯護，拉齊也僅限於指出這些原則在別處都已經討論過。而且，他在隨後的行文中只討論了兩個原則而略過其他所有原則。他考察的兩個原則分別是：以幾近於命令的方式表述的關於快樂的第五條、關於神佑的第四條（連同與它相伴隨的義務）。儘管第四條原則對第二條、第五條對第三條有一定的說明作用，但二者都沒有澄清第一條和最後一條原則。

4

（第11-14段）

對第五條原則的解釋，有助於證實蘇格拉底早期出世禁慾生活中的智慧。拉齊的論證是，如果說，來世生命的快樂不會間斷而且無限，而此世生命的快樂卻間斷而有限，那麼，為了追求後者而危及前者就很愚蠢。然而，他承認所有其他的快樂都是允許的。儘管如此，哲人還是會訓練自己克制這些允許的快樂，因為這種訓練讓他們更容易克制快樂。

只要基本前提真實，這一原則就正確，而且極其合理。很明顯，沒有人——在這方面一般深思熟慮的市民並不亞於哲人——會為了追求一種會危及來世更大快樂的快樂而放棄這種克制。然而，我們並不知道這個前提是否正確。拉齊也不想在這裡論證。對他而言，設定這一前提就足夠了。他首先將來世界定為靈魂的世界（第11段，102:10），然後引證古人，至少支持他這裡推論的某些內容（第12段，102:15），並讓我們想知道，他們關於更寬泛的觀點究竟會說什麼。

5

（第15-22段）

第四條原則更加有趣，我們有不應製造痛苦的義務。這條原則又一次預設了我們的主以仁慈之心照看我們的前提，從這個前提出發可以推導，他不想讓我們造成他人的痛苦。然而，因為痛苦有時由非人原因引起，那麼，這種原因就一定必然而不可避免。拉齊沒有解釋這種原因為什麼必然而不可避免，但似乎基於以下觀念：

它以某種我們未知的方式符合神聖計劃。基本觀點——這裡預設了原初前提的正確——是，我們不應造成任何無辜生物的痛苦，除非造成的痛苦能防止更大的痛苦（第15段，103:14-104:4）。

這一原則有助於我們理解許多實踐的理由，如果沒有這個原則，那些實踐就會被視為惡行，尤其是獵殺野生動物、使用甚或虐待家畜的行為。他首先對獵殺野生動物和使用馴養動物進行了區分，前者為國王所為，後者則是普通人所為。但拉齊沒有進一步闡發這一點。拉齊還解釋了，根據理智和正義的規則，為何允許這些行為可以並可以為之辯護——儘管造成了生物的痛苦，但其實在他的解釋過程中，暫時略過了獵殺野生動物的問題。

他首先指出，某些醫學實踐預設了一個前提，即為了獲得更大的益處允許製造較小的痛苦：醫生有時會讓患者承受痛苦的治療，以減輕病痛或實現治癒。有時，他們甚至堅持讓患者吃下難以下咽的東西或犧牲某一肢體器官，以救治整個身體（第16段，104:4-6）。

在另一個層面上，這一推理思路允許為了更高物種的利益而造成某一物種的痛苦。由此，拉齊解釋說，一匹馬可以被鞭打不止，甚至可以鞭打至死，如果這樣能拯救人類的生命，尤其是一位學者或對社會極有價值的人的生命（104:6-11）。更進一步，在同一個物種內為了保全一個成員而造成另一成員的痛苦甚至死亡，這種行為也可以通過上述推理而得到辯護。因此，拉齊認為，當兩個人處於死亡危險，只有一個能夠獲救而另一個必須被放棄或者死去，對於人民生存的福祉更有用的那個人，就理應得救（104:11-14）。

這裡的推理預設了一種自然的等級體系。當我們食用其他動物，就已經不自覺地在日常生活中遵循這一等級體系。然而，如果將這種等級秩序運用於人類成員，我們仍會感到猶豫甚或牴觸。但拉齊只是明確表達出我們似乎暗中承認的東西，即無論人類在原則上如何平等，事實上並不完全平等——他們對社會並不具有同等價值。事實上，在投票表決、免除某些個人的兵役和軍事任命時，我們都遵循這一推理[原則]。對這一原則可行的反駁僅出自激進的平等主義，或堅持認為，人作為萬物的尺度是不可侵犯。儘管可能更容易接受，二者都並不先驗地就比拉齊的觀點更加正確。

我們還必須要注意，這裡的推理回溯到先前對於造成痛苦的必要性的承認（第15段，103:15-17）。但只有第二個例子，即為了一個物種的利益造成另一個物種的痛苦，明確符合先前關於這個問題的說法：

[存在著所有]這些惡行，國王通過獵殺動物取樂，人們讓牲畜過勞工作。現在所有這些都應遵循理智的和公正的目的、法則、方法和教義，不得逾越，也不可偏離。

第一個例子基於對必要性論證的引申，並且提醒我們注意，如果相信某種痛苦將帶來更大的善，我們會自願承受它。引入這一更大的善原則，也為第二和第三個例子奠定了基礎。但在後兩個例子中，關注點更加集中在必要性上。儘管必要性和對更大之善的追求有時讓我們對自身造成痛苦，但是，要為對低等物種或在某些極端情境下對同類個體造成痛苦辯護，就還需要必要性與「理智和正義的命令」（第16段，104：7-8）。

拉齊從這一推理思路轉向他先前略過的獵殺主題。遵循指導這一討論的原則，他認為，我們只能獵殺和追逐食肉動物和那些危險而無用的動物。他引入兩條理由來為毀滅它們做出辯護。首先是如果放任它們，它們將滅絕或危害其他動物；其次，殺死它們不會危害它們的未來生命。這是因為靈魂只來自於人類身體的死亡（第17-18段，104:15-105:4；特別是，第18段，104：18-105:3）。也就是說，只有人類的靈魂在死後脫離身體繼續生存。

儘管先前拉齊說過這兩條理由同時適用於兩種動物——即食肉動物和危險而無益的動物，但他後來調整了自己的判斷。因為食肉動物必然危及其他動物的生存，他進一步限定第一條理由以推出滅絕它們的義務。因為危險而無用的動物只是偶然而非必然造成危害，只有第二條理由完全適用於它們。因此，我們就只能推導出殺死它們的權利。即使拉齊區分了可以被消滅的動物和被滅絕的動物，但他增加的區分與他關於前者「必須被儘可能滅絕」（第19段，105:4-19）的結論相比，還是顯得太過蒼白。或許是為了軟化這一嚴厲的命令，拉齊提出一種希望，即這將有利於它們的靈魂轉入一個「更合適的身體」。

最後，關於非人類靈魂死後不再存在的推理，也可以作為殺死馴養的食草動物的理由。但由於後者有用而且無害，所以應該善待它們，只在需要的時候才會犧牲它們。馴養或危險動物是否有用，完全從人類視野評判，這與此處拉齊的焦點——即最佳的人類生活——完美切合。他僅在與人類相關的範圍內審視存在之鏈。

除了先前提到的醫學目的，就不再允許一個人對自己造成痛苦。根據前面的考察，被允許的行為有兩種，或出於健康目的造成自己的痛苦，或為了達到更大的善造成其他生物的痛苦，這些行為與對自己造成痛苦的不被允許的行為之間的差別，拉齊在此處初步作了分野，前者基於正義和理智的判斷，後者則基於理智的判斷（第21段，105:15-17）。但他隨後放棄了這一區分，非醫學目的而造成自己的痛苦被稱之為錯誤，因為它違反了更高的原則：造成我們自身的痛苦卻不能帶來更大的善，或避免更大的痛苦（106:2-3）。

al-Razi examining a patient ，Hossein Behzad

儘管仍然很含蓄，但拉齊此處的想法似乎是，我們不能通過這類實踐或壓制慾望的方式接近我們的主和創造者（105:17-19）。他列舉了不同的宗教群體施加於自身的各種痛苦，但這種列舉中有一個明確的等級體系。印度人的自我犧牲和折磨和摩尼教徒的自虐行為一樣，都完全違反了理性。他明確認為，基督徒和穆斯林的隱修實踐——即便後者一些忘我修行的人，他們的問題沒有那麼嚴重。但所有這些行為都是錯誤的，因為它們引起痛苦，卻不能避免更大的痛苦。

這一探討讓人想起蘇格拉底早期的出世苦行階段，而且這裡也提到，蘇格拉底曾向那些忘我修行的人學習過某些東西，這意味著，比起印度人和摩尼教徒，他更像穆斯林或基督徒（第22段，106:3-5；第20段，105:13-14）。拉齊並未明確指出，但我們知道蘇格拉底只是傾向於這種修行，他的苦行節制甚或禁欲主義實踐並未達到自我折磨或懲罰身體的程度。相反，這些是他忽略直接需求以更充分的獻身於哲學追求的自然結果。他的禁欲主義——如果可以這麼說的話——是一種忽略而非主動行為。我們首先應該問，這一探討是否有助於解釋拉齊此前關於自己與蘇格拉底有程度上的差異的看法：恰恰因為這種造成自身痛苦的行為是不義的，而且不會形成新的知識，所以，我們一定想弄明白，蘇格拉底在早期生活中究竟以何種程度達到正義和知識。

6

（第23-28段）

對這兩個原則的討論，讓拉齊能夠表述一條普遍的行為準則。考慮到財富和教養導致的[人的類型的]多樣性，同時又不想取消這些原理，他以上限和下限的方式表述這一準則：關於快樂的最大量，當遵循上限；而關於快樂的最小量，當遵循下限。根據先前的討論，享樂的最大量應以不尋求會對他者造成傷害或導致其死亡的快樂為限（見第25段，106:18-107:2，同時參看第23-24段，106:7-18）。下限以不使人過度克制快樂以致於危及或損傷身體為度，同時以保全身體而非追求快樂為人的基本目標（第26段，107:3-12）。

對上限與下限的探討都提出限制追求快樂的原則，二者的差別在於獲取快樂的方式和它的目標。關於上限，所舉的例子聚焦於以他者為手段或以犧牲他者為代價獲取快樂，而關於下限，例子則與更個人化的快樂有關：飲食、衣服和居處。因此，儘管二者都主張限制對快樂的追求，但在討論允許的快樂的下限時，他堅持給予身體最低限度的關注。然而，這是一個嚴格的最小量：他首先將這一原則表述為，不要放縱身體或不要追求超過僅僅為保存身體所需之物，也就是說，不要因為某些事物是令人愉悅的而去追求（第26段，107:3-9）；隨後，這一原則被擴展為進行克己訓練的勸勉（第26段，107;9-12;第27段，107:13-15）。接下來，很顯然，拉齊會同樣關注一個人所能承受的最低標準，低於這個標準，就會過度嚴厲，從而淪為上一節列舉的那些自我折磨的可憎行為了（第28段，107:15-108:1）。

解釋一個人對上限的理解，其標準是理智的判斷，或者正義，或者令神不悅的行為——最後一條標準這裡是首次提及，但具有同等的重要性。而且，儘管最初猶疑不決並且閃爍其詞，但拉齊最終還是以理智的判斷和正義為基礎，來決定下限的標準。他首先說違反下限的第二種理解是不義的（107:17），然後又說它違反哲學（107:17-108:1），也就是違反理性或理智。但他並未解釋何為令神不悅，這或許暗指印度人、摩尼教徒和基督徒的行為。

至於下限，必須考慮到人類品性和習慣的多樣性。適合於出身貧寒者的居所並不適合習慣於豪華居所的人，一個出身貧寒的人，如果不經過奮鬥也無法獲得豪華的居所，而這種奮鬥會阻礙他實現首要的目標（第26段，107:3-9）。這種命運懸殊造成的差異，並未促使拉齊主張爭取更為平等的財富分配，或對財富流通的方式加以管理。他完全避免這種政治和政治-經濟方面的離題討論，而僅僅指出：較清貧者可能更容易遵守下限；考慮到所有因素，傾向於下限更為可取（見第26段，107:9-12；特別是第27段，107:13-15）。

7

(第29段)

對前面論及的哲學生活的總結，由四個基本部分構成。拉齊首先斷言造物主的若干屬性，然後以奴僕服侍、取悅主人和我們應當取悅造物主的類比為基礎，提出了一種行為規範。隨後，他從這個類比出發，得出了關於哲學品性的結論。最後，他宣稱，《論精神醫學》更充分地解釋了此處的總結陳述。

拉齊從關於造物主的屬性的斷言出發，得出結論說，哲學的唯一目標（the goal）在於儘可能與神相似，而他的論斷方式極其隱秘又富有創造性。它由一個條件推論和關於這個推論的意義的解釋構成。條件推論的第一個前提是造物主無所不知，同時又絕對正義、絕不會行不義。然後，拉齊提出第二個前提，作為對這種適合於造物主的知識和正義的解釋，即無條件的知識和正義，但未經論證就補充說，同情或憐憫（rahmah）也具有這種特性（108:5）。我們並不清楚，此處添加同情的目的，是為了讓讀者在當前的語境下不要將正義設想為必然的嚴厲與毫不妥協，或者因為在涉及造物主的語境中談及正義時，我們必須同時想到同情。無論如何，對前面的討論來說，引入同情顯然毫無徵兆。第三個前提表明我們和造物主之間的關係：他之於我們如同創造者和君主（mālik），而我們之於他，則如同奴僕和臣屬（『abīd mamlūkīn）。這一陳述似乎具有某種邏輯不一致。如果神之於我們如同創造者和君主，那麼，我們之於他應如同被造者和臣屬或被造者和奴僕；但是，神作為我們的創造者並不一定使我們成為他的奴僕。

拉齊放棄了創造者和被造者之間的邏輯類比，以引入一個不那麼明顯的類比，即作為君主的造物主和作為臣屬的我們之間[的關係]。政治被引入我們同造物主的關係之中，但這是一種基於永不崩壞的等級秩序的政治。最後一個前提完全基於從屬關係，即最被主人（mawālīhim）喜愛的奴僕，是那些最忠於主人的生活方式、最恪守主人傳統的奴僕（108:5-6）。

根據這些前提，拉齊得出結論：

最接近神——願他被尊崇榮耀——的奴僕，是那些最博學、最公正、最富同情、最仁慈的人。（108:7）

這要求我們之於我們的君主應如同奴僕之於他們的主人，我們必須遵循他的生活方式和傳統。或許，因為知識和正義並未窮盡神的生命和傳統，所以，拉齊發現必須在第二個前提中添加同情、在結論中添加仁慈。但他沒有為這樣一添加提供任何解釋。在兩種情形中，拉齊選擇的語言，都會讓我們推測，他只關注神的其他屬性，這樣就可以避免對正義有任何的限制。啟示明確告訴我們，憐憫和仁慈緩和了神的正義——神聖懲罰的正義、甚至末日審判的正義。最後，拉齊拒絕解釋，他為什麼將神的正義與憐憫及仁慈混合在一起，我們想知道的是，這是否在向他的批評者們暗示，他們在對評判他時也應採取這樣一種緩和化的正義定義。

基於現有文本，我們無法回答此類問題。拉齊他構造推論的方式也讓此類探詢不再可能。他進而斷言，這一推論體現了哲人們的說法：「哲學就是盡人之所能使人近似於神——願他被尊崇榮耀」（108:8-9）。甚至更重要的是，「這就是哲學生活的總結」。這一總結性的描述，讓人想起蘇格拉底說服忒奧多羅斯（Theodorus）的戲謔嘗試：真正值得被稱為哲人的人，不需要大多數人所讚譽的知識，他們具有更偉大或深刻的知識，足以引導他們逃離此世，以儘可能變得像神。但是，此處不可能與這段蘇格拉底生平軼事有關。

這段總結儘管意味深長，但拉齊沒有視之為自己對哲學生活的完整陳述。完整的陳述見於另一著作《論精神醫學》。拉齊說，我們必須參考這部著作，因為他在那裡提到：（1）我們如何能夠擺脫「惡劣的道德習慣」；（2）「有志於哲學的人，應當在何種程度上從事謀生、占有、消費和追求統治地位」（108:10-12）。換言之，關於此處對哲學生活的定義所闡明的問題，拉齊在其它著作中認為，這些問題與道德德性——尤其是道德凈化有關，與人間事務——即經濟和政治統治——有關。

拉齊從未點明，這一對哲學更完整詳盡的理解與此處的總結陳述有什麼不一致。情形似乎是，一個關於尋求知識、努力行義、憐憫仁慈的全面陳述，包含了對道德德性或倫理學、家政管理或經濟學以及政治統治的討論。這些活動必須在特定語境中得到考察，這些語境首先與個人的完善有關，然後是家政改良，最後是政治共同體的福祉。此外，這些不同的追求之間必須確立某種等級關係。但是，《論哲學生活》中之所以沒有此類思考，是因為這部著作力求避免涉及政治問題。

例如，前面提到的同情和仁慈看似是一種事後的追補，而且就其品質的重要性而言，明顯不及知識和正義。不過，同情和仁慈更契合這篇論文強調的內容，即哲學對個人方面的定義，也就是道德德性相關的方面。到目前為止，正義首先被定義為不造成他者的痛苦，並明確與我們對神和他想要我們做的事情的理解有關，那麼，拉齊甚至以個人化的方式呈現正義。在探討自己對哲學生活的「完整」陳述的六個構成原則中的第四個原則時，特別是談到一個對人群的福祉更有用的人比其他人更加重要時（參第16段，104:11-13），拉齊引入了人類之中的等級關係的討論，其實，從這個討論中有可能總結出一個政治論證的梗概。但很難對這個論證做太多的引申，因為拉齊在整部著作中的相關談論實在太少。在《論哲學生活》中，拉齊不願意談論作為宇宙統治者的造物主，不願意談論他與我們之間——類似於統治者而非君主或主人——的關係，因此，我們很難從《論哲學生活》中總結出更多的政治教誨。

03

申辯（第30-37段，108:13-110:15）

拉齊宣稱，《論精神醫學》更完整地論述了這些問題，但這不應使我們輕視眼前這部著作。事實上，為了證明他作為一個哲人的權利，拉齊堅持認為，即使他只有能力寫出《論哲學生活》這樣一部著作，也足以讓任何人都不能剝奪他的哲人之名（第31段，109:18-20）。對該書的這一讚譽，出自他對自己在哲學的科學部分取得成就的解釋，科學或知識（『ilm）是哲學的兩部分之一，實踐（『amal）是另一部分。因此，拉齊以這種方式證明自己的正當性：細數自己在所有這些領域的成就，並向批評者發出挑戰，讓他們展示自己也有同樣的成就，尤其是在科學領域。

在轉向這一辯護性論證的時，拉齊指出前面的解釋是某種插話：

我們已經說明了我們關於這個主題要闡明的內容，接下來回到對我們[自己]的說明。我們將提到那些詆毀我們的人，還將提到在神的佑助下時至今日我們從未過一種配不上哲人之名的生活。（第30段，108:13-15，著重標誌是其所加）

我們並不清楚這段插話始於何處。根據我對文本的劃分，這段插話緊隨著全文的導論開始。按照這種劃分，整個第二部分——包括對蘇格拉底生活方式的變化、對哲學生活的完整陳述以及對哲學生活的總結——全都屬於插話（即第4-29段，99:14-108:12）。但是，有人可能主張，為蘇格拉底早期出世禁慾生活辯護的兩種嘗試（第4-8段，99:14-101:4，這裡劃分為第二部分的前兩節），可以歸為拉齊所說的插話之前的論證的一部分，這也是合理的主張。即便如此，也沒有任何理由認為，對哲學生活的完整陳述、對第四和第五條原則的解釋、對這種陳述和解釋的意義的最後兩種說明，可以理解為拉齊在這裡所指的插話。換言之，這部著作的寫作契機是，拉齊針對當時的批評者而有必要為自己的生活方式辯護，但該書的核心內容非這一寫作契機所能涵蓋。這部著作的核心內容——即對哲學生活的全面理解，要求我們去直面他的更為宏大的教誨。但關於這一點——或者至少看來是如此——我們並不需要窮根究底。

拉齊爭辯道，哲學由知識和實踐——即知道一個哲人理應知道的、踐行一個哲人理應踐行的——兩部分構成，他也堅稱，自己在這兩方面都完成了需要完成的行為。關於知識方面的證據包括一份他的著作（包括這部著作）名單（第31段，108:18-109:9）；一個總結性陳述，聲稱這些著作有大約200部之多，包括關於哲學的自然科學和形上學分支的著作、論文和小冊子（109:10-11）；一個解釋，說明他為何沒有更深入地鑽研數學，並簡要駁斥了一個對認為這種追求值得更多關注的人（第32段，109:11-14）；還有一個聲明，斷言如果這些活動不足以讓他成就哲人之名，恐怕同時代也無人可以擔當（第33段，109:14-16）。

拉齊在此列舉了至少15部著作和論文，還提到處理特定主題的幾本書，這一列舉並未遵循什麼特定的次序，但它們確實可以被歸入一些普遍類別。在讚譽《論哲學生活》足以使他被稱為哲人之後，他提到四本書的標題：第一本關於邏輯學，第二本關於形上學，第三本是謎一般的《論精神醫學》，第四本關於物理學。隨後列舉了六篇論文，都和自然科學或天文學相關。然後他回到他寫過的那些著作，提到其中一些關於自然科學，特別是關於靈魂和質料（al-hayūlā）的書。接下來仍然列舉著作而非論文。這裡拉齊明確列出了一系列（5部）關於醫學的書，說它們只是他關於這個主題的著作的一部分代表。最後，他提到，自己寫過關於智慧技藝即普通人所說的鍊金術（Kīmiyyā）的著作。

al-Razi in his laboratory，Ernest Board，1912

因此，這份清單從書目列舉到論文列舉，再回到書目列舉。正如我們所言，這些著作處理的主題從對哲學的捍衛或辯護（辯護哲學）到邏輯學和形上學，再上升至形上學、物理學和靈魂醫學（《論精神醫學》）的混合主題，再到一般意義上的物理學、物理學的特殊分支和醫學，最後是鍊金術。有趣的是，列舉最後提到了鍊金術著作，在後文中那些拉齊非常重視的著作都沒有再次提及，除了他稱為大《概覽》的醫學著作（第37段，110:12-15）。

拉齊在實踐方面為自己辯護，讓讀者注意他在第四和第五原則的總結性解釋中提出的兩個限度，聲稱自己從未超過這些限度。由於他與權貴過從甚密，且坐享比蘇格拉底多得多的財富，他開始為自己的世俗活動做出解釋。他辯解道，他只是作為醫生和君主（sultān）個人及社會福祉的顧問而陪伴君主。此處的措辭也正體現了拉齊對公民眾共同體與君主關係的理解——他稱公民或臣民為君主的牧群（flock[ra『iyyatuh]）。拉齊堅持他未嘗從軍或參與行政管理。但他強調這一點的原因並不清楚，畢竟蘇格拉底在結束隱修生活之後曾服過兵役。

無論如何，拉齊隨後轉向理財的問題。他聲稱從未聚斂或揮霍錢財。而且，在占有和使用錢財上，他堅持自己沒有試圖與任何人爭吵、也沒有攻擊或傷害他們。另一個為自己辯解的理由也與錢財相關，即他在衣著、坐騎和使用男女僕役方面的行為——但拉齊將對這些方面放縱指控的否認放在另一個標題下。對於這些方面以及飲食娛樂上的花費，拉齊斷言自己從不放縱。因此，在堅持自己在公私生活、接人待物和處置財富上都無可指摘並無虧於哲學生活[的標準]之後，拉齊在申辯的結尾指出，熟悉或曾觀察他的人都知道，他如何獻身於知識的追求。他舉了兩個例子來說明自己求知何等勤勉。一是他從少年時代就養成的品性，即他從不放過任何一部可讀的書，從不放過任何一個可諮詢的人，哪怕這會造成極大的不便或損害。一是在過去的十五年中，他因不懈寫作《概覽》而導致視力下降、手部癱瘓。然而，這兩個例子似乎都超出了兩個限度中的下限：一個人不應為了追求智慧而傷害自己。

04

結論（第38-40段，110:16-111:7）

最後，拉齊向那些詆毀他的生活方式、否定他的哲人資格的人提出雙重挑戰。這一挑戰與前面提到的哲學的兩個方面（知識與實踐）相關。然而，他的結語並非爭辯性的，而是意在和解。最終，他只想保證他的著作獲得應有的關注。

至於實踐，他要求他們給出一個他們所認為的哲學生活的定義。如果他們認為他的個人品行或他對哲學生活的定義有缺陷，他們應當說明其觀點。這樣，如果他們的觀點確實更優越，他就接受；如果不是，他就會反駁。出於論辯的目的，即使暫且承認自己在實踐上有欠缺，拉齊還是要求他們指出他在知識的錯誤。在這兩個方面，他的推理都是：如果他們的觀點正確，他將從中受益，如果錯誤，他會反駁。他認為他們不能就此指摘他，並援引了一首小詩敦促他們更關注他的言辭而非他的行為。畢竟，理論在這裡遠比實踐更重要。

這部著作以幾近於承認自己在實踐生活上確有欠缺而告終。但是，至此他實際承認——還是通過暗示——的唯一錯誤，僅僅是過度地追求學術。

三、拉齊的政治教誨

很明顯，這部著作的政治教誨只以暗示的方式呈現。無論在說明蘇格拉底的生活方式時，還是在指明自己的生活方式時，拉齊都沒有談到，蘇格拉底從出世苦行的實踐轉向關注人類事務，是為了怎樣的目標。除了三處不經意的暗示，我們很難發現關於應該如何統治共同體的看法。事實上，在大部分場合，拉齊將哲學描述為在政治之外的追求。

統治問題首先出現在關於個人、即倫理問題的探討中。問題的關鍵在於臣民對共同體的作用的大小。對造物主的思考，並沒人讓人意識到一種對神聖秩序，或宇宙統治的不同層級，反而導向一種關於所有權或統治權的意象——正如主人擁有其奴僕。這裡當然存在一種等級關係，而且是一種嚴格分層的等級關係。拉齊曾就偶爾「臣民」（flock）問題向他的統治者進言，而他對自己建言方式的評論，進一步展現了作為所有權的統治意象。

這裡並沒有說明，蘇格拉底出於怎樣的動機，才從探究諸天體和自然現象、以出世苦行的方式追求哲學轉向關注人類需要和日常事務。拉齊也沒有關注蘇格拉底在出世苦行階段和涉入人世階段教誨的不同內容。他對蘇格拉底思想和教誨的關注，並沒有超過對自己的思想和教誨的關注。一定程度上，原因在於這一事實：這部論哲學生活的著作基於拉齊的其他著作，尤其是《論精神醫學》。《論精神醫學》對《論哲學生活》的補充作用非常清楚地表達在他對哲學生活的總結性解釋中，拉齊在這一總結中指出，《論精神醫學》為此處沒有提到的兩部分哲學內容提供了更加完整的教誨，即家政學（或經濟學）和政治學兩部分內容。

我們還需要注意，拉齊在論文中間接地擴充了哲學的領域。他指出，哲學何以必須超出研究個體倫理學和自然現象，進而探索同類個體間的相互關係。自然確實為這種研究提供了信息，但自然提供的信息的意義卻是進一步探索的主題。一些問題仍不明確，比如，在承認一種不平等關係的基礎上，一個人在何種程度上可以使用另一個人？儘管習俗規定了一種政治統治的形式，在這種統治形式中，統治者傾向於視臣民如牧群而非自治的個人，但是，拉齊並未試圖論證，這種習俗的統治在任何意義上符合自然或人類的最大利益。最後，雖然拉齊在這裡巧妙地提到造物主和他對我們的供給，並藉此指出我們必須思考造物主及其神意，以便於理解我們自己的一些習俗實踐，理解我們如何儘可能過一種人之為人的生活，但是，他還是沒有說明，在多大程度上，造物主對我們的指示——比如他通過某位立法者而給出的啟示——符合哲學關於人類幸福和政治秩序的教誨。

《論哲學生活》提出了這些問題，卻沒有充分地解決，而《論精神醫學》中據說有比較詳盡的處理。這並不是說《論哲學生活》不如《論精神醫學》重要。恰恰因為《論精神醫學》被視為倫理學論著並因此與政治學無關，所以，《論哲學生活》中關於哲學生活的探討，就為哲學生活提供了必要的引導，並教導我們如何重新關注哲學生活表面上對倫理學的強調。

從這篇較短的論文中，我們得到那篇較長論著所缺乏的教益，即哲學生活必須超越出世苦行或克己遁世——無論這種行為如何有助於深刻的反思，並轉向對於人類同伴的關切。插話引向了對哲學生活的總結性定義，而那部分插話中所闡明的全部內容都指向這一結論：將蘇格拉底的早年生活歸咎於年輕時的過度；強調禁止造成自己、他者甚至非理性動物的痛苦——除非特殊情形；而最重要的是，不斷地提醒——無論多麼難以把握——我們，即便在追求自身幸福時也要謹記宇宙的和諧秩序觀念。拉齊對蘇格拉底的兩種描述以及他並非無關緊要的插話，共同揭示出從事家庭事務和臣民的快樂和義務的更深層意義。從這一更廣闊的視野出發，甚至對蘇格拉底早年堅持素食的習慣的異常強調，也有其意義。或許，這就是本文開頭援引的那個謎一般斷言背後的深意，即，在拉齊的《論哲學生活》中，我們能夠發現，關於蘇格拉底「從青年時代對政治或道德事務、人類事務或人類的蔑視，轉向成熟時期對這些事務的關切」的「最清晰、最深思熟慮的闡釋」。

（*Leo Strauss, Socrates and Aristophanes ,New York: Basic Books, 1966, p. 314。[譯按]中譯參李小均譯，《蘇格拉底與阿里斯托芬》，北京：華夏出版社，2011年，頁330，頁1-7。）

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（編輯：李舒萌）

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