伏俊琏教授：今天晚上，我们荣幸地请到北京大学荣新江教授来和大家座谈交流。真是荣幸，荣先生本来是今晚的航班回京，就是因为“天公作美”，北京暴雨，航班取消。随荣老师来的还有首都师范大学的游自勇教授。我给同学们讲课多次说过，荣新江教授是当代50多岁年龄段中最杰出的学者之一。游自勇教授也是当今优秀的青年学者，全国百篇优秀博士论文获得者。今晚是学术座谈，荣老师随意讲，其他老师同学可以随时提问讨论。
荣新江教授：这次来开会的，还有几位高手，像黄正建老师，正在推动做古文书学的研究。另外，吴丽娱老师做的书仪其实更加靠近文学的领域。我对文学涉猎不多，基本上是一个纯粹的学历史的。我是隋唐史专业，1978年上大学，北京图书馆和法国国家图书馆交换了微缩胶卷，北大图书馆也复制了伯希和的敦煌卷子微缩胶卷。伯希和的那一批卷子，从汉学研究的角度来讲资料最为丰富，比斯坦因的藏卷更丰富（斯坦因那套卷子的微缩胶卷我们国家六十年代就得到了），北大的先生们特别看重，因此开设了敦煌的课程，我就跟着他们做敦煌学。以后由于我自己的兴趣，又搜集了一些中外关系的材料，所以我现在一方面带隋唐史的博士硕士，另一方面也带中外关系史的博士硕士。在文学的领域还是不敢奢谈的，但是，做敦煌学的一个好处就是跨学科，做历史的非涉及文学不可。敦煌的写本，一面可能主要是历史的东西，另一面可能就是佛教的东西了，或者就是文学的材料。所以做敦煌的材料时，你必须对很多方面都有一定的了解。
荣新江教授
我们现在有一个整理小组，包括中国人民大学的孟宪实和社科院的孟彦弘等几位先生，与旅顺博物馆合作，整理他们收藏的一些文书。因为日本的大谷探险队当年搜集到的文书，1945年战败前运回去了一些，放在了龙谷大学，而主体部分则留在了旅顺。我们现在处理的东西有两万五千多片，虽然残片很小，但是数量和内容非常可观。现在的博士生和硕士生都在进行电子检索，他们在整理这些残片的时候速度非常快，比前人比定出来的东西要多得多。
伏老师这边刚刚成立了一个写本学中心，我也不清楚在座的老师和同学有多少人参加了写本学项目。我昨天在会议上的发言可能很多同学也听到了，我简短地陈述了面对一个巨大的写本宝库，我们要建立一个什么样的写本学，要用一种什么样的精神去建立写本学的学科，要怎么破除版本学给我们带来的一些思维禁锢和固定认识。包括我们对于本子的界定，包括我们校勘的方法。
现在中国长江流域一带，出土了从春秋战国到两汉时代的大量简牍和帛书，比以前我们只看到的西北地方的敦煌汉简要多得多。过去西北地方的简牍，李学勤先生曾经评价说“不涉要典”，也就是说没有什么重要的典籍。从“书”的角度来讲，基本上没有什么正经的书，有的也就是《急就篇》之类的字书。还有的东西就是“日历”，现在算书了，当时是不算书的。还有一些是中央颁布的律令，律令在《汉书·艺文志》的时代是不算书的，《隋书·经籍志》以后才作为“书”加以着录。那是法律document，不是text，是“文书”。所以我这次是带着这样的想法来参加写本学的会议的，不知道伏老师的写本学究竟是包含什么？
其实我那天做总结报告时说话非常猛，虽然很多人都是我的同行，但是比较年轻，我现在有一定的年龄了（笑）。我说你们拿过来开会的文章许多都不是写本学的文章。我当时说话有点猛，现在已经后悔莫及了（笑）。我的意思就是说，现在大部分的学者都还在做“document”，在做“文书”，而我认为伏老师现在提出的从中文领域出发的写本学正是在研究“书”。过去我们北大中国中古史研究中心在做敦煌吐鲁番学的论文集时，就不知道该起什么名字。因为敦煌文书很难拿一个词来界定。最早的时候叫“敦煌遗书”，以前敦煌文物研究所下边有一个敦煌遗书研究所，结果当地的老乡就过来说家里人过世了，请你们过来写个遗书吧（笑）。其实我们研究的“遗书”指的是古代的“遗书”，古人遗留下来的书籍。这个词很容易误解，所以他们当时就改成敦煌文献研究所了。但是国家图书馆藏的这批敦煌文献，自从清末运过来的那一天开始就叫“敦煌遗书”，现在国家图书馆有一个“敦煌遗书书库”，就是专门存放敦煌文献的。国家图书馆藏的敦煌文献也已经出版了，也是用的“敦煌遗书”的概念（《国家图书馆藏敦煌遗书》）。但是“遗书”仍然在现代汉语中有歧义，所以我们当时问周一良先生，周先生就主张用“文献”。用西文来界定的话，文献就是“literary
我们要建立写本时代“书”的学科。过去很多学者做过汉简的研究，比如陈梦家先生。为什么早期的写本会有写字的栏格，我们将两者联系起来就知道，那一“格”实际上就是汉代的一个“尺”，恰好一个“尺”那么高。早期的纸张非常珍贵，留下的天头地脚非常小，但后来为了方便做眉批，留白部分就非常寛裕了。所以，从魏晋时代简牍废弃之后到印刷术普及之前，我们要将整个书籍的格式做一次全面的清理。刻本时代的鱼鳞装、册页装、蝴蝶装都是学术界已经非常仔细地研究过的，而在那之前的书籍形式究竟如何，我们其实还没有完整地采集出来。现在我们有很方便的条件了，IDP网站有很多高清的图片，特别是现在很多人都有机会出国，我们也能出国，你们不要跟那些旅游团玩，直接钻进法国国家图书馆去量一量尺寸（笑）。首先应该进行敦煌文献的普查，选取一些标本之后，再对这些写本进行精确的资料获取。最好的已有的学术成果其实就是藤枝晃的《文字の文化史》，中译本就是《汉字的文化史》。实际上《文字の文化史》就是一本很小的“巾箱本”的书，曾经拿过法国的儒莲奖（Julien Prize）。现在的一些中文的报纸上瞎忽悠，说儒莲奖相当于汉学界的诺贝尔奖，没那么厉害，怎么可能和诺贝尔奖相提并论。不过这本书在六十年代就拿过了儒莲奖，当时儒莲奖基本是戴密微（Pual Demiéville ）说了算。戴密微是真正有学问的汉学家，比现在法国那批汉学家要厉害得多（笑）。以《文字の文化史》作为底本，就可以逐渐建立以书籍为中心的写本学学科。
但是毕竟写本学是以写本作为研究物件，写本有很多非常特别的因素，有很多“变体”。有些东西是特别的规律，还有一些没有什么规律，这也需要我们去总结。比如现在敦煌写本中，很多正反面的关系问题，仍然没有学者进行系统的清理。这次敦煌学学术会议的朱利华博士，她做的是道经写本的背面内容。其实我很早就想专门做这个方面的工作，如果把所有一类的东西，如所有和道教相关的文献都过一遍的话，朱利华博士的文章就会很有意思。其实大部分道经在我的脑子里头（翻阅敦煌卷子的印象），背面基本上都是空白的。我是上大学的时候前后摇过三遍敦煌卷子，不过那时候是手摇的，当时经常不能完整的查阅一件写本的前后内容，看后边的就看不到前边，不像电脑上有高清图版那么方便。其实大部分道经的背面都没有字，所以我看这个文章非常好。要建立写本学，有很多的工作都可以这么做。比如，你把所有儒家经典背面的文字都统计一遍，总结正面和背面的关系。
我昨天说过一个写本的两面性问题，也就是看看一个写本的两面到底是什么。我曾经找到过一个例子，正背面分别是《史记》《汉书》，那就非常有意思。伏老师提到的我做过的那个诗集的卷子（S.6234+P.5007，P.2672）也就是如此。这个写本正面实际上是公文文书，别人寄给他（诗集的作者）的一些公文书，后来公文书作废了以后，就在正面的天头地脚等空白地方和背面作诗，沿路大概从凉州一直到焉耆，从酒泉、敦煌等地一路走过去，出了铁门关，边走就边在纸张的空白地方作诗。过去我们见过史书里边有过一些关于诗人作诗的记载，这些记载都没有留下任何实物，我们并不能感受唐代诗人作诗的一些状态。比如李贺想到好的诗句，就赶紧写下来放进袋子里，这些灵感后来都缀成了诗。所以这个卷子是非常重要的，让我们看到唐朝诗人作诗的实态。我不知道大家有没有作过诗，其实作诗也非常讲究技巧。法兰西学院曾经有很多chaire，汉学界的chaire曾经就是戴密微先生。戴密微在20世纪70年代曾经请饶宗颐先生去他老家瑞士旅游，饶先生一路就做了很多诗，戴密微就将他的诗集《黑湖集》翻译成法语，发表在一个纯学术的杂志上。我曾经询问饶宗颐先生你怎么作诗的，饶先生回答说，随身带一本韩愈或者苏轼的诗集，至少韵脚就不用到处去查了，就照着某一首诗的韵脚去拟诗句，写的都是阿尔卑斯山什么的，但韵脚都是从中国古代已有的文学作品中选取的。所以，一些传世文献中记载但现在很少见到的物质性东西，实物却在敦煌大量地保留了下来，这是敦煌特有的价值。
原先我们都做文本研究，比如敦煌文献的校勘工作，如果我们所有人都进行敦煌文献的校勘，翻来覆去，那么敦煌学就会死掉了。改动前人校勘的几个字，就弄出一篇文章出来，很多炒冷饭的现象，而我们敦煌学没有学术规范，没有“标点本二十四史”，所有人都可以去建立，可以不管前人研究成果。我现在很想写一篇敦煌学的学术规范，我想写出来肯定会得罪人，所以现在也不敢写（笑）。
敦煌有很多可以外延的领域。写本学和整个国际学术界研究书籍史的大背景有关。现在的书籍史已经不是单纯的讲版本、目录和校勘，而是更多地和社会史和文化史结合了起来。过去我们常说雕版印刷术出现以后，很快就取代了写本，知识就扩充了。但今天对宋元时代书籍史的考察来看，当时的雕版印刷术的影响还是相当有限的。比如湖州本，在当时该有多长时间才能流传到京师呢？可能当时京师是大都会，有很多人能够将这些本子带过去，那又有多少人能带到江西、陕西呢？其实这些问题是现在很多学者非常关注的。日本名古屋大学的井上进做了大量的统计工作，他统计了很多公私书目，结论是雕版印刷术真正取代了写本流传的时代是明代中叶，时代非常晚了。到民国时期，一些现象都非常值得关注，一些学者家里都养了很多抄书人。汤用彤先生家里就有很多专门为他抄书的人。像徐志摩先生就曾去胡适先生家里抄书，胡适先生管吃管喝，但实际上就是为胡适打工。胡适寄出的信都有留底，因为他有一大堆给他抄书、抄信的人。安徽黄山书社印的胡适秘藏档案（《胡适遗稿及秘藏书信》），包括了大多数胡适寄出去的书信抄本。
这是在我理解中的写本学。今天我讲的都是跳跃性的。我不知道伏老师如何定义写本学的，想听听他的意见。
伏俊琏教授：谢谢荣老师。我昨天在大会中已经说过了，我所提到的写本学，实际上就是从前辈学者那里来的，主要受荣老师论文的启发。《敦煌学十八讲》（2001）专列《敦煌写本学》一讲，从“纸张与形制”“字体和年代”“写本的正背面关系”三个方面介绍敦煌写本学的基本内容。特别引起我关注的是项楚老师七十大寿的时候，荣老师发表的《唐人诗集的钞本形态与作者蠡测——敦煌写本S.6234+P.5007、P.2672综考》一文，一位官吏用一份可能废弃的官文书写的诗稿，从凉州一直到焉耆的记行诗。荣老师把这个写本讲活了。这份唐人诗卷不是简单的诗集，而是一个完整的生命体：一位官员在考察的路程中，一路上他的心理，他的感受，都保存在这份写本之中。这三个写本中的伯希和卷，王重民先生早年就研究过。项楚先生对斯坦因卷（S.6234），也进行过研究判断，认为该卷是一位诗人的手稿，是安史之乱以前的盛唐时期的作品。后来荣新江、徐俊先生经过考证，把S.6234与P.5007、P.2672三个写本连起来，认为本是一个写本，残裂而分置异处。荣老师还对这个写本的正面和反面进行了细致分析，认为写本正面书札的收受者和诗歌的创作者，都是一个叫翁郜的人，他是当时凉州的一位判官。荣先生说：在荒寂的旅次中，翁郜利用何成等人给他的状文，把自己吟咏的诗歌记录下来，以后当书札废弃，就把它们黏连起来，抄写自己陆续写成的诗歌。这些诗歌涉及的地域从河西东部的平凉、番禾，到西域天山东部的西州、焉耆，正是河西都防御使所应当防御的范围，虽然事实上此时的唐朝河西都防御使没有能力控制这些地方，但并不妨碍翁郜以某种身份或明或暗地旅行于这块广阔的天地间。这是非常精彩的分析，把一个写本的生命灵性挖掘出来了。我参编《中国大百科全书》中敦煌文学部分，就增加了作家“翁郜”。在《敦煌文学总论》修订本中，也增加了“翁郜”。我想，刚刚启动的《敦煌学大辞典》中也应当增加这位作家。
另外一个对我影响很大的学者就是中华书局的徐俊先生。他的《敦煌诗集残卷辑考》（2000），就和过去的做法完全不一样。过去王重民先生将一些写本上的作品有选择性的进行抄录，主要关注不见于传世文献的作品，补校《全唐诗》，写本上的其他内容就没有纳入考虑的范围。徐俊先生则把其它内容也作为参考，都纳入到了讨论范畴。将一个写本作整体的考察，这就是写本学的做法。再向前追溯，饶宗颐先生的《敦煌曲》（1971），把一个写本上的全部曲作为一组考察，也是对我们很有启发的。
张涌泉《敦煌写本文献学》（2013）系统全面地归纳和总结了敦煌写本的语言特点和书写特例，郝春文《敦煌写本学与中国古代写本学》（2015）对敦煌写本学的概论、内容，以及中国古代写本学的定义、研究物件、分期及研究内容进行了深入论述，都是他们整理敦煌写本数十年的学术总结。
当然，我们做写本学，要关注写本的物质形态层面的东西，比如写本的装帧形制、规格、书写状况等。以前我们看不到原卷，研究就有很大的局限，现在有了高清图版之后，这个工作就相对来说比较方便了。当然，我们还是没办法判断这些纸张的质地，一些专家通过质地纹理判断纸张的产地、时间等，我们一时做不到。所以，我们和西方写本学的差别大致是他们更偏重于考虑写本的物质形态，而我们现在更加重视其格式和内容的关联，这和东西方学术的传统也有关。
前几年整理我的老师郭晋稀先生（1916-1998）的文字学、音韵学讲义，他的讲义大多数是1940年代在桂林授课时候的稿本。讲课的时候他要边抽烟边喝茶，手稿上落满了头发，还有烟灰、茶渍，而不同时期的眉批和傍注，则是他灵感一现的东西。这本身就是一位学者彼时彼地的生命的呈现，是他那个时候生命的记录。
我们学院有六位研究碑刻的青年学者。碑刻和写本的关联，可以讨论。荣老师有一篇文章《石碑的力量——从敦煌写本看碑志的抄写与流传》，主要讲石碑借助写本流传的情况。我觉得，碑刻和宋以后刻本不同，它和写本的关系更为密切，碑文大多是按照写本的格式刻上去了，它在很多情况下反映了写本的面貌。同时，碑刻在笔法上也反映了书写者的特质，当然也有刻工的手法。如梁启超所说：南帖为圆笔之宗，北碑为方笔之祖。遒健雄浑、峻峭方整，北派之长也。
写本图文相济的形式，在碑刻中也有反应。东汉以来的石碑上面还有很多纹饰，除了花草外，还有诸多怪兽的雕像，并有题名。王延寿曾经写过《梦赋》，其实是一篇《骂鬼文》，《骂鬼文》是从东方朔那边过来的，鬼的名字有很多，我们现在读不懂。与出土墓碑上的雕像和题名对照，一部分鬼名可得到解释。《汉书·郊祀志》记载，西汉末年，各种小鬼神有一千七百以上。广义的写本学是否应当包括碑石，可以继续讨论。
我对写本学的见解大概就是如此。荣老师自二十多岁开始就在欧洲、日本各地游学，三十刚过，就编撰出版了《英国图书馆藏敦煌汉文非佛教残卷目录 (S.6981-13677)》（1994）。这是非常了不起的工作，没有渊博的学识和惊人的毅力是完不成。试想一下，一个残片，要给它说明出处，包括作者、原题，当时没有现在这样方便的电子检索系统，谈何容易。1957年，刘铭恕先生用了几个月时间就根据缩微胶卷做出了《斯坦因劫经录》（S.0001-6980），真是了不起。刘先生和荣先生的目录，正是典型的写本学著作。
游自勇教授：关于写本学，我的研究时日尚浅，谈不上什么系统的看法，只能是自己在研究过程中的一点心得体会。我的博士导师是郝春文教授，他的主要研究领域是敦煌学、佛教社会史，但我的博士论文研究的是中古《五行志》的问题，一点都不涉及写本。博士后期间的合作导师是荣新江教授。对于一个学者来说，能够在某一个阶段接触到非常有意义的材料，并且参与整理研究，这是很幸运的事情。我就遇到了这样的契机，当时荣老师正在带领团队整理新出土的吐鲁番文献，我有幸参与其中，得到了系统的写本学训练，才进入到了敦煌吐鲁番学的研究领域。
游自勇教授
这十多年跟随郝春文教授、荣新江教授整理敦煌吐鲁番文献，收获是巨大的。一方面，能够系统、全面地了解以往学者的研究成果，另一方面有机会几次前往英国国家图书馆核查敦煌文献原卷，亲自触摸那些卷子，这一点是非常重要的。在讨论写本学的时候，如果你不能真正触摸到一份写本，其实是非常遗憾的，一些直观的东西你没办法了解。你需要关注的是它的形态、格式、标记，各种各样标记的符号等等。刻本基本是定型的，而写本处于一个变化的过程，不同的抄手和收藏者所掌握的写本，其呈现的面貌都是不同的。所以在这个过程中，我们可以通过几个本子的比对，发现哪些本子可能是一个系统的，哪个本子是抄哪一个本子的。很多时候，抄手只是机械性地抄写，并不作判断，所以如果两个本子连错误的地方都一模一样，二者必定是有直接关系的，我们就能够梳理出一个前后的渊源关系出来。如果不经过这样一个过程，很难说自己是一个做写本学研究的学者。
写本的多样性还体现在其它很多方面。我个人的感受是，我们应该把一个卷子当成整体来考察，这也是这些年伏老师不断强调的。之前在做敦煌写本研究时，大家都是挖宝式的各取所需，历史学者关注的是写本中记载的与历史有关的资料，文学研究者关注的是诗、赋、变文等文学性强的资料，宗教研究者关注的是佛教、道教、三夷教等宗教性的文献，不同领域的研究者各取所需，将自己需要的材料摘抄出来进行研究，这是基本的路径。当时学者们还没有意识到一个写本本身就是一个整体。有些写本的内容是分时段抄录的，抄写的人也不同，各自间的确不存在联系。但也有一些写本从字迹判断就是一个人抄写的，内容各式各样，从今天的眼光来看好像没什么联系。那么，古代的人为什么要把很多不同的内容抄录在一个写本上呢？如果回到当时的情境，这个写本可能就是一份学郎的读书笔记，是他自己的一个本子，他自己是看得明白的。这也反映出当时学郎的知识构成是多方面的，并不局限于某一个面上，所以才会在一个写本中记录了丰富多彩的内容。因此，我非常认同伏老师最新的研究，将写本看作一个统一的生命体。我们要用整体的眼光去看待这些不同内容的记录，要从一个宏观角度进行考察，破除以往分类讨论的模式。这才是写本学的真正途径。
讨论写本的时候，还应当注意写本的使用者。这样的想法源于去年我们和荣新江教授去新疆考察时看到一些新材料。考古工作者在烽燧遗址周边挖掘出了一些文书，里面有一件《韩朋赋》的残片。《韩朋赋》见于多个敦煌写本，之前的研究大都将《韩朋赋》当作一个独立的文本，给它作释文和校勘，即便有了新发现的文本，也不过就是增添一些新的校记。去年的考察结束之后，我就有了一个新的想法。敦煌的文献是三界寺的藏书，是敦煌僧人们的学习材料，但是烽燧之下为什么也有这些写本材料呢？烽燧周围主要是戍守的士兵，当时那些士兵为什么也喜欢看《韩朋赋》呢？所以同一个文献，在不同的地点出土之后，面对不同的“古人”，我们就有了不同的想法。之前荣新江教授也提到了，“写本学”这样的概念可能还是西方传过来的。我们应该在写本学中加入“阅读者”的视野，不同的人看同一个文本的时候，他们的各自阅读需求是不同的。寺学当中的学郎，和一个戍守的士兵都在看《韩朋赋》，但各自阅读的目的是不一样的。前者主要是作为读书的材料，后者更多的是供消遣。因此，在进行写本学研究的时候，除了外观和形式这些物理性的层面，我们还应该从阅读者、使用者的层面去理解写本的存在意义。
以上是我这十几年来对写本文献的一个粗浅的认识。
荣新江教授：我过去在日本做过一个长安学与敦煌学的讲演，其实我当时主要想讨论敦煌的材料对长安学研究的价值。我们现在说的敦煌吐鲁番文书，实际上是以这些文献的出土地来命名的。但是你仔细看的话，这些文献有一些来自长安，有一些来自四川。比如很多早期的印刷品，曾记录过“剑南”“西川”等出产地，这说明这些敦煌文献都是四川出产的。因为敦煌和四川的关系，尤其是在唐末的那一段时期，实际上是非常密切的。尤其是张承奉金山国时期，很多文献材料都是巴蜀一代流传过去的。我过去有个长安学读书班，一个坊一个坊地考察。我们发现，其实有很多敦煌文献也能够回到长安的坊里去，回到长安的寺庙中去。我想找一些图片来印证。
比如，我们可以从敦煌文献的这些内容里边（律令格式、告身、佛典、道经、本草书、官文书、历日、碑石拓本）都可以找到属于长安的文献。有一些可能和今天我们理解的写本学有一些不同。我想伏老师所宣导的写本学还是希望建立一个大的“帝国”，将很多东西都囊括进去，当然文书的研究也应该在里边。像这个官文书，现在也算书，其实在唐代它介于文书和书之间。一些官文书发布了很多年，像一些“敕”就变成“格”了，整理成格式律令了。我们要真正研究从长安到敦煌的诏令，这是一件真正的诏令，作为《英藏敦煌文献》封面的写本，作为IDP的logo。这个“敕”是皇帝写的。过去我们知道官文书会画一个“敕”，却不知道会画这么大一个“敕”，一个顶天立地的敕字。当时的皇帝会写一个“敕”字，然后在年月后面的“日”字前面留下空格，皇帝用比别的字要粗一点字写上发出去的时间。
按照唐朝有关法律，正式的公文书使用若干年以后就废弃了。但公文书的纸张质地都非常好，所以寺僧就拿到寺庙之后用反面拿来抄经，因此这就是这些本子原本的功能。很多做历史学的人在接触敦煌学的时候，实际上都没有做三界寺藏经洞中的佛教文献，我们实际上都研究了反面的东西。比如，反面是一个户籍，一个法律文书。这些东西我们拿到了之后，就很快进行研究。这么早的户籍，尤其是唐代的户籍，对于我们研究唐代历史来说是非常重要的。研究均田制，研究赋役制度，研究人口制度，研究家族关系等等，什么东西都可以利用户籍资料。但是对于唐代的和尚们来说，这些背面的东西对他们没有意义，对三界寺图书馆来说也没有意义。宋版书也有这种情况。上海古籍出版社印的一套宋代人的《易解》书籍，当时这些纸张背面都保存了宋代人的书信，后来为了研究这些书信，就将这部宋版书给拆了。现在有很多人都在做纸背文书。南开大学有一个团队研究洪武年间印本背面的文书书，上海图书馆答应给他们拆开，其中背后就有元代的户籍资料。敦煌的很多户籍都写在写本的背面，在纸缝写敦煌郡、某某乡里，然后某年籍，其时间和地点都写在那些纸缝中。寺庙的僧人们拿到这些写本户籍之后，为了要抄经，他们不能让神圣的佛经之中出现这些阻碍的东西，因此他们就沿着这些户籍印章的地方切一刀，然后把这行文字印章压在纸缝下面，这样就把这些印章和字弄到了纸缝之中。过去中国学者研究户籍研究不过日本学者，中国学者要慢慢考证这些户籍的年份，而日本学者买一张飞机票到伦敦，拿着灯光对着一照，里边清清楚楚写着某州县乡里和年月，根本不用考。
古代的书籍基本是以卷为单位，每一卷都是由多少纸张所粘连起来，构成一“卷”。十个“卷”包好了之后给一个千字文号——古代藏书都是以千字文号为单位，因为古人从小到老都是非常熟悉《千字文》的。所以过去我在写藏经洞的封闭原因的时候，就认为敦煌的藏经洞实际上就是三界寺的图书馆。突破口就是当时斯坦因拿出的第一堆包裹，他还没来得及拆开看，其中有一个包裹上有“摩诃般若海”的字样。这实际上就是《摩诃般若波罗蜜多经》的“海”字编号。所以知道了这个编号，就知道了这个包裹中的内容是多少卷到多少卷。特别遗憾的是，现代科学的归类——比如英国将这些包裹丝织品都放在了大英博物馆，而这些纸本放到了英国图书馆。到了1973年两家一分，这些东西就分开了。法国也一样，丝织品放在卢浮宫，纸张放在国立图书馆。在俄国也是分别放在东方文献研究所和冬宫。他们原本的经卷和包裹皮（经帙）全都给分离开了。我去伦敦编目的时候，纸质经帙还完整地留在了大英图书馆。当时为了我们编目，中文部主任吴芳思（Frances Wood）女史提前请来北京图书馆善本修复部主任杜伟生，这个人是个揭裱高手。他当时在伦敦呆了一年，他将这些东西放在澡盆中，第二天就开始揭裱。最多时他能够从一个经帙上揭出三十多层纸。因此，像这个大“敕”字的诏书也都是他揭出来的，在我之前很多学者都没有见到过。当时我就给北大的《国学研究》写文章，将这个本子的录文写出来，以前很多学者写的文章的结论都可以因此推翻了。我们读书班的同学读《唐六典》——一般来说，某位同学读某一方面的书籍，我就分给他们相关的文书——我就给雷闻分了这份敕书。于是他写了一篇文章，发表在《唐研究》第一卷上，我的老师张广达先生就问是不是我化名写的，实际上是分给他了。这个本子是一件宝贝。
20世纪90年代我在日本访学，曾经和藤枝晃先生一起去看京都有邻馆的长行马文书，他认为是假的。他说这些纸的厚度不一样，不是公文书纸的厚度，他用一个测纸厚度的仪器测过——将来你们要做写本学，这些仪器，比如测量纸张厚度的仪器，一定要有。藤枝晃到哪都拿测量纸张的仪器去考察，唐代的公文书纸张，真的就都是误差极小的。我当时不太相信，我和藤枝晃、池田温、陈国灿四个人出来吃饭的时候，藤枝晃先生跟我说这些敦煌文书是假的，池田温就在他旁边说，这些内容没办法造假，一定是真的。我到了伦敦就一下子明白了，伦敦那些经帙里的文书，与有邻馆是一组，尤其是带有判案部分的那些文书，年代、事件都完全一致。这些是僧人完整地存放在敦煌藏经洞，二十世纪初才流散到世界各地。所以，日本有邻馆藏的那些文书大多都是后来经水泡揭裱过的，已经改变了物理结构的写本，不能说都是假的。这些情况藤枝晃并不知道。
我曾经搜集过英法的修复部编的论文集，其实也都非常有用。比如过去藤枝晃时代用显微镜照麻丝，只能照出五倍的大小，当时他们就按照这些麻丝的分布特点来判断卷子的真伪和出产地。但是他的标本，有的麻丝非常均匀，他就认为除了唐代宫廷的纸张能够造出这么均匀麻丝的纸，其他地方出产的这么均匀的纸都是假的，只能是十八世纪以后的纸张。问题是藤枝晃采集到的十八世纪以后的纸张标本都是日本出产的，敦煌卷子所反映出来的当地的植物结构，和十八世纪以后的日本是完全不同的，又怎么能够确认是日本出产的呢？他认为当时斯坦因（Marc Aurel Stein）和伯希和（Paul Pe lliot）走了之后，李盛铎和他的儿子们进行了大量的造伪，之后又将这些伪品都送到敦煌，出售给外国探险队，所以他认为日本、俄国和斯坦因第三次探险所收集的写本大都是伪造的。1997年时伦敦开了一个关于敦煌伪本的学术会议，当时我和俄国的孟列夫（Лев Николаевич Меньшиков ）、法国的戴仁（J. -P. Drege）等人，都是反对这个观点的。我的文章《李盛铎藏敦煌写本的真与伪》实际上是针对藤枝晃的，不过当时我们也都是各说各话，但他没有什么理由。
最近日本龙谷大学有一位江南和幸先生，他是工科方面的教授。原本他也是藤枝晃伪本论的支持者，但最近他能够用放大二百倍的显微镜拍敦煌写本照片，法国国家图书馆的网站就有他做出来的显微镜相片，可以看到许多过去藤枝晃时代显微镜看不到的纤维。可是这位教授没有来过中国西北，他不知道中国西北地方的植物结构。这位教授非常勤快，他经常去乡间采集植物，但他实际上是用日本地区的植物作为标本的。所以，我们现在还有很多事情可以做，像一些植物动物的纤维，都可以在这些纸张里边找出痕迹来。
佛经用纸的高度一般是二十八厘米，公文书是三十厘米，为了符合佛经的体制，在把公文书裱糊经帙的时候，经常就把公文书的天头地脚给剪掉了。所以，很多藏地的敦煌文献，实际上都是没有天头地脚的，又经过水的浸泡，所以看上去不像真的唐朝文书，难怪藤枝晃先生会怀疑有邻馆的东西。不过，英国的修复部都是每拆一张，绘制一张图，非常敬业。
比如巴黎吉美博物馆藏敦煌发现经帙背面的《令狐怀寂告身》，经帙正面是非常精致的丝织品。过去在发表的时候，往往只是将它的正面发表了出来，我们关心的背面重要的部分都看不到。这是一件告身，伯希和1909年就带去了北京，罗振玉、王仁俊他们都有录文，录文之后我们在巴黎的缩微胶卷敦煌写本中从来没有找到这一件文书。所有研究告身写本的人都没有找到这件文书。后来法国吉美博物馆介绍他们的藏品时，将这件文书的背面露出来了，我一看就知道这就是罗振玉他们录的那件告身。后来我又托人将这个本子的高清图片找了过来，又让一位学生写了文章。
有些律令，或道经，都是经过了从凉州到敦煌的传抄过程，也值得注意。
再比如佛经中的题记。如S.312咸亨四年（673）武则天为她父母所写的《妙法莲华经》题记，校对者都是太原寺的高僧大德，然后再发布到全国各地。这个过程，赵和平先生已经考证的非常清楚了。这个本子就是藤枝晃所说的宫廷写手所抄，而且是当时最标准的宫廷写本。如果能把这些东西的物理特征全部考察清楚，再去衡量那些麻丝非常均匀的纸张，是否长安出产，就清楚了。现在可能内容比较少，如果能够整理出来百十来件，那么就能够出一些结论。其他的很多东西也都是几代人辑录出来的，也需要一定时间的学术积累。
又比如这件老子《道德经》写本，其实这是当时官修的开元道藏的经本，是长安国子监学生抄录的。到了敦煌，寺学学郎拿来当成了练字的本子，接连写了好几个“大乘无量寿经”。再比如这件龙谷大学藏敦煌本《本草集注》，原卷非常漂亮，日本龙谷大学善本丛书的就出了这个卷子的专集。这个本子的后边有“开元九年九月十一日于都写本草一卷”的题记。“于都”指的就是长安城，这说明该卷确实是从长安流传到敦煌去的。
还有这个本子（P.2528）是《文选》残卷，学术界校勘《文选》的时候都经常利用本卷，该卷的题记正是“永隆年二月十九日长安弘济寺写” ，弘济寺在长安，是从长安寺庙流传到敦煌去的。这件《文选》的卷子在吐蕃统治时期也没有被废，据高田时雄先生的考证，该卷题记后的藏文正是音译的“文选”二字。这说明在吐蕃统治时期，也还有人在使用本卷。敦煌是一座丝绸之路城市，当年很多学者都认为，敦煌文献中很多非汉文文献都是作废纸用的，但实际上不好判定。当时敦煌讲回鹘语、吐蕃语、粟特语的人都有。今天国际藏学界认为，藏文的很多佛典，特别是密教类的，大都是十世纪在河西一带产生，然后再流传到西藏去的。
S.8444是唐朝文思院的一份账单，文思院是唐代专门为皇室制造金银器的作坊。当然还有S.1156沙州归义军进奏院状，即晚唐时期沙州节度使在长安城内设立的“办事处”，在当地抄写完成，然后作为报告后来传回了敦煌。我们刚才提到了有四川传到敦煌去的历日，这里也保存了从长安传过去的历日（见妹尾达彦《唐代长安东市の印刷业》）。如果中央没有颁布历日，敦煌地区很多事情都不能办。我们过去看吐鲁番出土的马料账，就说如何发正月的马料，不知道该月是大月还是小月，西州当地的小官吏就主张按照小月发，等长安的历日到了之后，如果是大月，再补发。
此外，做敦煌学的人，一定要关注宋人的笔记和小说，读《太平广记》中的小说，尤其是灵验记。一些不尊敬三宝会招来厄运的故事，反映了写本时代书籍流传的一些特点。宋代的人还能够看到很多唐人的书籍，他们所记录的东西对于研究唐代书籍流传非常有用。敦煌毕竟是较为偏远的地区，所以较为高级的书籍样式，我们仍然需要宋代人的笔记来进行参考。比如告身，敦煌所见的告身大多仍然是品阶较低的官员所作的告身，但给皇室成员所作的告身该用什么纸，只能去宋代人的记载中找寻。当我们把传世文献和这些实物进行了比对之后，就会发现很多东西都活起来了。
还有一些拓本。敦煌只保存有三个拓本，《化度寺碑》就是其中之一。去年我在《唐研究》上发表了一篇关于碑志的文章，伏老师刚才提到过。大多数人想到的是墓志（碑刻）和文本之间的研究，我就想到敦煌真的是一个大宝藏——从敦煌来看这个问题的话，例子是最为丰富的，既有碑刻的拓片，更多的实际上是碑刻的钞本。我们今天看到的古人抄的碑都成了刻本，我们不容易看出来有什么特点。但是敦煌的碑刻，一类是从正式的文集中抄的，一类则直接从当时的碑刻上抄来的。要是从文集上抄来的话，往往在逝者的年月日处留有空格，直接抄自原本的则没有空；而写本往往会保留碑刻的格式，它的字往往会将碑刻的原貌保留下来。尤其是经过一钞、二钞和三钞之后，这些写本最终都变成了当地的文集，变成后来的人撰写碑志的范本。通过这个角度，我们才能知道这些文集在地方社会的传承过程。从缩写的标题也可反映出来，刚开始的钞本大都是非常正式的全称，到后来就成了简称，比如“吴僧统碑”“索法律碑”。所以，这些碑志如何从拓本变成钞本，后来又变成刻本，敦煌文献给了我们最好的参考材料。
当然还有画，写本中保存的官方的各种印章，也是我们可以参考的材料。比如写本P.2819中保存的“凉州都督府之印”，钤在官文书之后。因为官文书不能随便盖章，有的就表明它们是官方的正式文本。告身是委托下一级官府抄的，不可能所有得了官的人都亲自去长安抄写，如果你在广西去长安抄的话，路费也很贵，告身都是层级的抄。先由道一级抄写，都是由凉州方面出发去长安抄写。这些人去长安抄写之后，钤上凉州都督府的印，再让凉州都督府下面的各州来抄。P.2819作为公文书，是敦煌保存的本子，自然保存着凉州都督府的印章。又比如有名的P.4634《永徽东宫诸府职员令》，后边也有“凉州都督府之印”，文后的题记则有“沙州抄律令”的字样，这说明了当时沙州方面有专门抄律令的人。因此，这些文字都非常像长安方面专门抄写律令的文字，非常标准的字体。还有Дx.01111+Дx.01113《老子道德经》写本，背面纸缝处也钤有“凉州都督府之印”，可知该本源于开元道藏。道经之中为什么会有“凉州都督府之印”？俄藏这件敦煌文献就能清晰地告诉我们，这个本子是道教文献的组成部分，是从长安道藏抄出来的。可以看出，这个本子是经过凉州都督府传抄到敦煌去的，所以才会在背面钤上凉州都督府的印章。从这个角度，我们能够看出在写本时代，书籍都是动态的形式在流传，这也是敦煌文献非常具有价值的地方。
还有S.2464《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经并序》，题名“西京大兴善寺石壁上录出”，这说明该本是从长安大兴善寺的墙壁上直接传抄而来，其价值不言而喻。更重要的是，我们能够从文字中看出其保留碑刻的字体，尤其是对于拥有护身符意义的《心经》来说。其实还有很多书，像P.2634《传法宝记》等，都是产生在长安的文献。我们现在看到的这些本子也很有可能都是从长安传过来的，当然很多本子没有题记，我们并不能随便判定。
比如我们看到的俄藏敦煌本《瑶池新咏集》——可以说这是俄藏敦煌文献中的重大发现，这是唐代女诗人的集子。我先发现了几个残篇，后来交给了徐俊先生。我跟徐俊先生的关系非常好，刚才我们也提到了徐俊先生的那本《敦煌诗集残卷辑考》——就是伏老师一直表扬的那部著作，这个著作打破了以往的文献整理方式。以往的整理敦煌诗文集的方式，即王重民先生他们那个时代，都是用别集的思维来整理敦煌本子。比如白居易的诗，他们就将其全部归入《全唐诗》中白居易的名下，尤其是他们在看到一份全部抄着白居易诗的卷子时，就理所应当地判定那个本子是白居易的别集。这是陈子昂集，那是高适的诗集。但实际上，敦煌的很多诗文集都是丛钞本，这些写本可能正反面有很多东西，其实都和这些诗集相关。徐俊先生是做诗集的，但一份写本的前前后后，他都仔细地着录了一遍。一些文书或者文章的部分，他不会校录下来，但都会讲清楚。当然，有些可能他也说不清楚，因为他是做文学的，做诗歌的，所以他就把稿子寄给了我。我帮他看了一个多月，我给他做了密密麻麻的批注，毕竟我是做归义军史的，那些涉及到归义军的历史人物，哪怕是特别小的人物，我都能说上几句。因此我就给他补充了一遍。他完全按照唐代的状态来整理唐代的诗集，这是徐俊的开创性。我后来给他的论文集写了一个序，就涉及到了一个故事：我在美国的唐研究学会参加会议，他们主要都是做文学的学者，结果他们一人手里拿着一本徐俊的《敦煌诗集残卷辑考》。当时的会长柯瑞（Paul Kroll）教授是做唐诗的，他就拿着那本书说，我们都应该用这本书来做唐代文学。斯坦因和伯希和所得卷子中从来没见过这本女诗人的诗集（《瑶池新咏》），我们当时首次发现这些残篇之后，进行了一番考证。
我过去研究敦煌学的时候，是把每一个号的写本都做了卡片，每一个卷子全世界不管什么人研究过，我都有一张卡片。所以我知道敦煌学界哪些人是炒冷饭的，哪些人是录过新文书的。所以我非常佩服李正宇和郝春文先生，我在做卡片的时候，经常要用新卡片来着录他们的论著，这说明这些文书都是他们第一次录出的。但是有的学者，就没有录入过什么新的文书，全都是跟在人家后边抄，所以这些文章后来我都列入“我不看的目录”（笑）。
其实当时上海古籍出版社一批批拍回来俄藏敦煌文献的照片，他们先把编写的目录发给了我，我根据自己的卡片记录一一对照，我就知道某个卷号是哪些学者做过的。有些定不下来的，我就跟上海古籍出版社的同志们说，让他们把那些照片给我发一份过来。当时特别不方便，现在有手机了，有微信了，那随时都可以看高清的大图（笑）。后来他们从圣彼德堡印回来一批照片之后，我就干脆到他们出版社旁边的小旅馆中住了下来，专门看一个星期，这些东西都是那时候发现的。我一张照片一张照片地过，就找到了这本《瑶池新咏》。还有这一份俄藏的诗集卷子，可以和P.2492《唐人诗集》拼接起来。其前段部分都是法藏，过去王重民先生都把这个集子当成白居易的诗集，接在后边的却是李季兰的诗。李季兰是唐代著名的女诗人，因为写了给叛乱者歌功颂德的东西，后来被处死，很年轻就夭折的女诗人。经过这样的拼接之后，我们还能把这个本子称为“白香山诗集”吗？而且写本里边还保存了对唐朝来说非常忌讳的写了“反诗”的女诗人的作品。实际上，晚唐时代归义军节度使的那些官员，比如押衙之类，他们到了长安之后受了很多气，他们在心理上是对唐朝公卿权贵不满意的，所以他们最喜欢看《秦妇吟》，读《秦妇吟》中“内府烧为锦绣灰，天街踏遍公卿骨”的句子，自然是解恨，而这些公卿当年都是欺负过归义军的使节的，所以《秦妇吟》在敦煌地区最为流行，恐怕也有这种心理因素的作用。
我们的写本学和书籍史，首先一步就应该将这些书的原状，其中保存的各种各类的内容——比如一张纸的行格、寛度、跟普通的书籍（标准的佛经、经史子集）的区别、天头地脚的寛度、字迹的特点，等等，都反映出来。我现在就非常关心从敦煌到吐鲁番，到龟兹，到于阗，包括已经不存的王羲之的字帖，都把他们纳入到研究的范畴之中。有人说《兰亭》不是被封在了李世民的墓葬中了吗？民间学习的《兰亭》都是从《圣教序》中辑的字，根本不是当时的原貌。但我们可以看到，敦煌人从官员到民众再到学郎，都在临摹《兰亭》。这些材料都有，而且还非常丰富，说明《兰亭序》有抄本传世。
还有其他形式的书籍格式，如P.4093《甘棠集》。这种格式受到了印度梵夹装的影响，是一种长条状的书籍。我们要做今天的书籍史，实际上更加注重书籍的功能方面的问题，要和社会史联系起来。赵和平先生将《甘棠集》整理了出来，实际上它是一种书仪，是表状笺启的书仪，是节度使中的掌幕书记（通常是节度使给宰相或者皇帝写报告的人）专门给节度使执笔作文的一份底本，这个本子显然就是他写文章的一个范本。所以，这个本子为什么会采用梵夹装呢？因为节度使的掌幕书记要随军征讨，他会和节度使一起外出作战，梵夹装非常有利于随身携带，而且他随时都可以打开到某一个部分，用来作为写文章的参照。因此，这些书籍的内容，一定和写本的形制有关。
过去我们不重视写本的外部特征，就很难将其与独特的社会历史文化结合起来。比如S.76《食疗本草》。IDP非常的方便，能够看到这些写本上的朱笔部分，以往这些东西我们都是看不到的。过去我整理编目过英藏一件《下女夫词》，标题都是用朱笔写的，字迹也非常工整漂亮。我们原先都认为《下女夫词》是民间文学，看到这个写本，我认为《下女夫词》完全不能当作一个本子来对待。又比如这件《王昭君变文》，都是非常工整地抄写，天头地脚都密密麻麻，没有留下多余的部分。古代那些讲变文的民间艺人，身上携带的东西都非常少，他不能带太多东西，这些工整的写本都是他必须用到的。
敦煌文献非常丰富。这件是敦煌文献中保存的寺额。这是我昨天提到的Дx.2881+Дx.2882《开元廿九年二月九日沙州大云寺授菩萨戒牒》，这是敦煌某位僧人受戒的凭证，实际上是长安大安国寺某位大德为他受戒的。而且在受戒之前，要讲唐玄宗的《御注金刚经》，要讲《法华经》，整个构成了非常严密的受戒仪式。当然，有可能这个《御注金刚经》就是僧人从长安带过去的，时间在开元二十九年（741）。这些都是书籍流传的情况。
谢谢各位。
本文原载：《写本学研究》第一辑，第1-15页。