晚清以降，中西交冲，帝国的内部危机逐渐凸显，与西洋、东洋的冲突屡屡受挫，固有之语言、技术、思想和制度皆难因应时代问题，政治秩序和心灵秩序的双重危机由此显现。在秩序危机的催迫下，一方面，时人从东洋和西洋吸收大量新词汇、新思想、新技术和新制度；另一方面，时人也回向传统，转从正统儒学之外的诸子学和佛学中汲取思想能量，从而生出一股非正统思想学说的复兴风气。在晚清涌入大量新词汇的另面，是对传统某些历史记忆、历史形象、历史故事的重构与再创造，如黄帝神话、越王勾践等等。很明显，这种重构与再创造是援引、转化历史资源以应对危机的尝试。“愚公移山”正是在此背景下从《列子·汤问》中被发掘出来，从此开启了一场近代的思想旅行。
“愚公移山”出自《列子·汤问》，在全书中并不占重要地位，只是汤问篇之例证。《列子·汤问》通过叙述殷汤与夏革的问答，从时空和事物的起源及性质等方面阐发了道家的宇宙观和人生观。在此背景下，与女娲补天、夸父追日等寓言一样，“愚公移山”作为一个论据由夏革讲述出来。概言之，古人传播与使用“愚公移山”主要有道家和儒家两种意涵。在晋人张湛与唐人卢重玄看来，愚公的形象都代表了一种道家玄学的精神典范，这是“愚公移山”的原初意涵。但从唐宋到明清，“愚公移山”渐渐摆脱道家的观念框架而成为独立的寓言典故，并具有某种指向性。此时期论者使用“愚公移山”更是为了彰显人在追求尘世之事或超越之道时的那种锲而不舍、坚持不懈的精神品格，蕴含“有志者事竟成”、“自强不息”之意。大致说来，无论儒道，这种人生观与宇宙观合一的方式仍同在传统天人关系的结构之中。
“愚公移山”在古时仅囿于个别文人士子的记述，但经过近代旅行，古老寓言广为援引与阐释，渗入思想、社会与政治的各个层面，生出不同于儒道的意涵，乃至成为包罗万象的万花筒。在表现形式上，近代的阐释也不限于文本，还有绘画、口号、纪录片、教材、歌曲、影视剧等不同样态。其中，毛泽东对“愚公移山”的阐释最为著名，乃自1938年始；文革期间，“愚公移山”作为“老三篇”之一成为政治宣传、思想教育与社会主义实践的典范，从此逐渐为大众熟知，甚至被提升到社会主义价值观与民族精神的高度。但早在民初，蔡元培就在新的思想氛围中援引“愚公移山”了，学生辈的傅斯年和毛泽东则分别在五四时期和抗战时期赋此寓言以新意。观照寓言的近代旅行，我们会发现，以1950年代为界，前半段侧重思想的阐释，后半段则关乎运动和实践；前半段还停留在精英的论述里，后半段则席卷神州，并渗入国家与民众日常生活的每一个领域。本文暂时不期对“愚公移山”的后半段旅行作社会文化史的考察，而是在前半段的传播脉络中，按时序截取蔡元培、傅斯年和毛泽东的三种典型文本阐释，从中发掘思想史的意涵，寻绎三者之间的思想脉络。事实上，前半段的思想脉络正是后半段的运动与实践的基础和准备。由此，我们要追问的是：在近代思想与政治的历史变迁中如何理解寓言的再阐释？在蔡元培、傅斯年与毛泽东的阐释之间有着什么样的思想脉络？这正是本文的问题意识。我们将会发现，“愚公移山”在近代中国秩序危机中的思想旅行绾合了宇宙观、世界观、人生观与历史观，是一个不断历史化、政治化以及去道德化与再道德化的进程，并不断蜕变为政治意识形态和新人生观。在辛亥之后的蔡元培那里，“愚公移山”象征着个体对群的无尽义务；到五四时期傅斯年的论述中，“愚公移山”则成为一种兼顾个人自由与公众福利的新人生观的代名词；而在抗战末期毛泽东的理解中，“愚公移山”乃是先锋队式政党带领人民群众反帝反封建的新神话。他们的论述背后共享的是一种重构“小我”与“大我”的努力，这种努力无疑是对秩序危机的回应。“个人”在其中的命运尤为引入注意：个人逐渐从天人结构中脱离出来（蔡元培），并成为独立自主的个性主体（傅斯年），但后来渐渐淹没在革命与政党、群众的潮流之中（毛泽东）；但同时兴起的，却是另一种意志的高扬乃至“人的神化”。这两方面构成了近代中国思想变迁的重要线索，或只是一个缩影，但其影响却是无远弗届的。
“生年有尽、义务无穷”
蔡元培和傅斯年对“愚公移山”的论述都是从人生观开始的，亦属于重建心灵秩序的尝试，但其背后的政治意涵却不能忽略。民国肇建，正值同盟会与袁世凯角力之际，1912年6月，内阁总理唐绍仪因袁世凯无视内阁副署权而辞职；之后，同盟会在北京政府任职的三位总长（教育总长蔡元培、农林总长宋教仁、工商总长陈其美）集体辞职、以示抗议，蔡元培即是其中之一。辞职后不久，蔡元培携眷赴德，开始了德国的游学生涯；11月，故地重游，蔡氏第二次入莱比锡大学听讲，研习哲学（尤其是康德哲学和叔本华哲学）、伦理学、美学等。是年冬，蔡元培借用“愚公移山”论述了他的“世界观与人生观”。这篇文章的写作因缘尚不得知，但我们从此时蔡元培的政治处境和所修学问可以看出，他不仅深涉政治漩涡，也思考着更为根本的建构新国家与新国民的大问题，而且关切着晚清以来日益严重的意义危机。如张灏先生所论，晚清以降，传统宇宙观在内容、结构上逐渐崩解，导致晚清一代知识人的世界观在1895年前后开始剧烈变动，文化取向、价值取向与精神取向等方面的心灵秩序危机由此显现。大致说来，传统的人生观主要寄托在天人结构中，“愚公移山”的古代意涵即是一例。人生观无法脱离宇宙观而独立存在，从基本的思维模式来看，“道”既超越又内在于人，人先天具有某种与“道”沟通的禀赋，虽然不同思想流派沟通的方式和内容有所不同，但天人关系的结构是共享的，人生的意义即在发现、体悟、遵循这个“道”。但当传统崩解之时，在新学的科学世界观看来，“道”已成飘渺之物，非人可及，人生遂失去了根基，人生的内容及其所凭借的意义结构也成为问题。在清末，诸如谭嗣同、刘师培和王国维等敏感者已深为人生问题困扰，而民初恰逢政治交替、新旧鼎革之际，这些问题更为突出。蔡元培对“世界观与人生观”的讨论正是在此思想背景下提出的，他也是较早观照人生问题并作系统论述的知识人。他要追问的是那古老的终极命题：人生的意义应该是什么？但这种终极之问并不因其超越时空的特性而空泛无根，当蔡元培追问之时，他是基于其自身的历史处境和存在处境而问，终极之问实际上意味着：我们需要什么样的世界与什么样的人生？新的政治秩序需要什么样的国民，新国民需要秉持什么样的人生观？在传统宇宙观崩解之后，他要为人生重新找一个根基，重构“大我”与“小我”的关系，寻找国家与人生的出路。正是在此语境下，蔡元培以“愚公移山”为例来论证人生意义之所在。此文虽非直接阐释“愚公移山”，却可借文章旨趣反观“愚公移山”意涵的变化。
蔡元培认为个体（“分子”）是世界（“全体”）的部分，所以个体的人生观要取决于“完全的世界观”。“完全的世界观”由两部分理论构成。首先，在德国唯心主义哲学尤其是叔本华意志论的影响下，蔡氏指出世界的本质是“超物质形式之畛域而自在”的意志，意志是普遍的，是“世界的本性”、“世界各分子之通性”。换句话说，世界上千差万别的个体虽为“分子”却完全共享着这种本性。蔡元培借由意志为人生与世界重新安置了根基。另外，蔡元培接受了康德哲学的二元论世界观，将世界区分为现象世界与本体世界，本体世界的意志是终极的，“无所谓鹄的”，而现象世界的意志“则以回向本体为最后之大鹄的”。“最后之大鹄的何在？曰：合世界之各分子，息息相关，无复有彼此之差别，达于现象世界与本体世界相交之一点是也。”。现象世界的种种具体现象最终将汇归并融合到本体世界，无复差别，这就是所谓“完全的世界观”：即个体之“小我”凭借作为“世界本性”之意志，“超轶现象世界种种差别之关系，而完全成立为本体世界之大我。”要之，根据蔡氏的观点，个体之人生观应取决于此“完全的世界观”，人生之意义也应含蕴在“小我”与“大我”的关联中，但问题是：上述“超轶”如何实现？
蔡元培先生
蔡氏在此关节处引入了当时最流行也最合理的“进化”观念。这种观念源于严复的《天演论》，即便《天演论》本身含有复杂的面相，但时人也往往只传扬了其中斯宾塞式的社会进化论。社会进化论主张进化不仅适用于生物，也适用于历史和社会，更意味着人类社会和历史发展的“进步”。蔡氏看来，消除本体世界与现象世界之差别无法再诉诸传统时代宗教式的“顿悟”，而要仰赖进步历史中最为可靠的科学和美术，因为“科学者，所以祛现象世界之障碍，而引致于光明。美术者，所以写本体世界之现象，而提醒其觉性。人类精神之趋向，既毗于是，则其所到达之点，盖可知矣。”在他这里，科学和美术都代表着进化的成果，在二元世界观之下它们彼此和谐，并无多年后“科玄论战”中一元的科学世界观所显示的抵牾。蔡元培乐观地相信，“循是以往，则所谓人生者，始合于世界进化之公例，而有真正之价值。”至此，人生真正之价值即呼之欲出，蔡元培倡言：“进化史所以诏吾人者：人类之义务，为群伦不为小己，为将来不为现在，为情神之愉快而非为体魄之享受，固已彰明而较著矣。”他通过“意志”重建了已脱离天人结构之个体的人生根基，并在进化观念与进步史观的“保驾护航”下，将科学与美术作为消弭本体世界与现象世界之差别的手段，最终将“小我”的人生意义落实为尽个体对群伦、将来和精神的义务，由此进一步“超轶现象世界种种差别之关系，而完全成立为本体世界之大我。”
意味深远的是，蔡元培在上述颇为现代的论证中，却以“愚公移山”等传统寓言典故作为论证的关键理据：“北山愚公之言日：‘虽我之死，有子存焉。子又生孙，孙又生子，子子孙孙，无穷匮也；而山不加增，何苦而不平。’是种姓之所以欲生存也。人类以在此世界有当尽之义务，不得不生存其身体；又以此义务者非数十年之寿命所能竣，而不得不谋其种姓之生存；以图其身体若种姓之生存，而不能不有所资以营养，于是有吸收之权利。”不但如此，多年之后，蔡氏在一次演讲中仍继续阐发此意，“愚公移山”“虽为寓言，实含至理。盖人之所以有子孙者，为夫生年有尽，而义务无穷；不得不以子孙为延续生命之方法，而于权利无关。是即人之生存，为义务而不为权利之证也。”在此，蔡氏以古老的寓言来解释针对现代国家与国民的权力、义务关系，并将这种关系落实在个体的人生意义层面。义务不仅意味着人生目的与意义，似乎还意味着一种先天的人性禀赋，义务是根本，是抵达本体世界大我的方式，权利等而次之。这种重义务轻权利的思路也是晚清以来梁启超、严复等思想家在建构新的政治秩序时所秉持的一贯主张。具体而言，“愚公”和“山”的意象在此还并未明确地落实下来，我们无法明言其指称。但整体来看，虽未明言，但“愚公”已有“个人”的意味，“愚公移山”则象征着尽义务，具有先验性、时间性和目的性。尽义务是人生本具之性，不能也不必追问“愚公”为何“移山”，“愚公”生来就注定要“移山”，而且“子子孙孙”都要“移山”，“移山”与进步的历史一样将线性地无穷无尽地延续；对个人而言，尽义务是其人生意义所在，也是体证本体世界之“大我”的途径。进言之，尽义务更为群伦为将来，此中之政治意涵不言而喻 。这与“忘怀以造事，无心而为功”的道家玄学境界完全不同，而与传统儒学的经世性格、入世精神虽有几分相似，但具体的内容也已有所变化。个人、意志与进化被蔡元培注入古老寓言之中，成为“移山”的根本动力，而“移山”的目的则是在现代世俗历史的二元世界图景中重构一种新的“大我”与“小我”的关系。这种人生观是意志论的、进步的、乐观主义的，是人生意义的归宿，是国民必备的人格，是建立社会秩序与现代国家的基础。由此也可知，“世界观与人生观”一文是蔡元培面对政治秩序与心灵秩序的双重危机所做的回应。
值得一提的是，新生机之中仍有旧因子。这种以传统解现代的方式，固然源自思想资源的有限，乃至论述策略使然；可能是论者有意为之，也可能是思想含混所致；但不论如何，仍不可忽视的是古今思想的亲近性与相互融摄。蔡元培对“愚公移山”的阐释显然受到传统的影响，具体表现为三：一是儒学重视“公”与“群”的“大我论”；二是儒道思想中的世界主义与无政府主义倾向；三是天人合一的思维方式。前二者属于思想内容，后者则属于思想结构。就思想内容而言，蔡氏之所以将人生意义安顿在“义务”而非权利上，除了时局使然，也延续了传统的“大我论”。在儒学的脉络中，群己关系在理论上始终保持着某种平衡；但落实在社会政治结构之中，尤其在世道艰难之时，却往往是群大于己，“大公无私”，“小我”则投入代表“群”与“公”的“大我”之中。但与传统的“大我”不同，蔡氏论述中的“大我”已颇具现代性意涵，这个“大我”虽也具有道德性，但是由生物进化论和社会进化论支撑的，代表着人类进步的历史。蔡氏对世界和历史的认识并非止步于国家主义或民族主义，而是充满道德的互助互爱的国际联合。无政府主义是清末民初最重要的社会思潮，是基于科学主义、进化论、进步史观和无政府乌托邦的批判现代性的现代性思想。在蔡元培描绘的进化图景中，科学与美术乃至道德都是在进步之中的，其所认同的是“仁民而爱物”、“四海之内皆兄弟”的大同世界，由此也可理解其对丛林法则和强者道德的批判。从此处我们隐约可见当时普遍存在于知识人思想中的无政府主义和世界主义。虽然这种思想倾向有着新学的资源，但仍不可忽略儒家道德理想与道家境界的影响。具体看来，蔡元培认为历史不但进步，而且充满德性，是乐观的；这无疑延续了儒学的道德理想主义，而非道家“天地不仁”的思想。另一方面，在涉及物我关系时，他又比较亲近道家的齐物理想。
在思想结构上，蔡氏虽未承认存在一个天道流行的宇宙以及天人合一的关系，但他仍借由“意志”在物质与精神、本体与现象等二元世界中找到了同一性。这与经由“心性”而体悟天道的天人结构颇为相似。不同的是，蔡元培将“天道”置换成了具有德性的、进步的、世俗的历史。由是，个体的“小我”与历史的“大我”在意志与进化的交汇作用下重新绾合。“愚公移山”的意义即在于此。意志作为根基则重精神和道德，由精神而激发人的内在力量，由道德规约堕落的民德；进化则指向未来，由未来而救拔沉沦的志气，给人以无限希望；意志是进化的内在动力，进化是意志的方向，人类之义务正是在它们的相互作用中实现的。比之于进化的历史面相，蔡元培更强调意志。这种“意志论”（极端形态为唯意志论）与“进化论”结合的方式，是晚清以来思想界应对秩序危机的一种常见思维。由此可以管窥“愚公移山”的道德化、历史化与政治化的取向（但此时的政治化并未上升到政治意识形态的高度）， 也可见其与传统思想的断裂与延续。一方面，个体的主体性从传统天人结构中被解放出来，并置于新的二元世界与进化历史中；另一方面，解放了的个体并未另置自足的自我根源，而是承袭了意志与道德的内在力量，并在时局的逼促下通过尽义务而认同人类与历史的“大我”。这个纠缠的思想脉络并不缺少后继者。
“为公众的福利自由发展个人”
很显然，蔡元培的焦虑和方案丝毫未减少民初的动荡。就在他写此文不久，宋教仁即遭刺杀，国民党随即采取行动，展开反袁斗争，蔡氏也被召回国。之后护国运动虽然阻止了袁世凯复辟帝制，却因权威真空导致了此后十余年更为深重的军阀混战和社会混乱。民初的政局和社会风气让知识人深深失望，他们患上了政治敏感症，决口不谈政治，而转向“文学革命”、“思想革命”和“伦理革命”。傅斯年就是在上述环境中读书成长起来的。正是此时，北大与思想界的新风气开始兴起，傅斯年这般“弄潮儿”便在内外交困的处境中投身新文化运动。他为《新青年》撰稿，并于1918年秋联合同学、同乡若干人等筹办《新潮》杂志；亦倡言：“今日幸能渐入世界潮流，欲为未来中国社会作之先导。” 此时，他的思想世界异常丰富，犹如“主义”的“放映室”，个人主义、功利主义、实验主义、社会达尔文主义、实证主义、世界主义、民族主义、俄国革命传来的社会主义等思潮在他的思想世界兼而有之，虽然难免浮光掠影、囫囵吞枣，而且这些思潮之间也多有抵牾，但傅斯年却在理知层面努力地理解、调和并热忱地信仰着。同时，这也预示傅斯年及其同代人的思想困境。前述蔡元培所敏感到的人生观的危机，在傅斯年及其同代人中，已经发酵成一个颇为普遍、深刻的问题。他不能不对此有所思、有所论，于是，1918年11月13日，他写下来《人生问题发端》，系统地阐述了他的人生观。
傅斯年先生
傅斯年将其人生观称为“愚公移山论”。曾经隐藏在蔡元培论述里的论据在此已成为一个专门的象征。傅斯年用时下流行的功利主义伦理观表达了他对人生意义的看法：“为公众的福利自由发展个人（the free development of individuals for the common welfare）。”与蔡元培的论证方式相似，他也诉诸于古典寓言来解释这个根本问题，“努力为公——‘子子孙孙，无穷匮也，而山不加增，何苦而不为乎？’……我们想象人生，总应当遵从愚公的精神。我的人生观念就是‘愚公移山’论。”傅斯年在此将人生意义放在类似于蔡元培的“群己”、“公私”关系中，他的认知仍具有“大我论”的传统色彩，只不过他的表达方式及其意涵更具“五四”特色。众所周知，五四是个性解放与个人主义的时代，清末民初的“群己”、“公私”在此已置换成更为现代（西方）的表达，即“个人”与“公众”。但这背后隐藏着更为深刻的变化，因为二者所理解的“愚公”的意涵与移山的方式已经不同了。
首先是对人及人与世界关系之理解方式的变化。傅斯年论证人生观之起点并非类似“心性”的“意志”，而是“个人”。他认为人生的目的在于为公众带来福利，这种功利主义的后果论视角与蔡元培的目的论或“义务论”取径不同，所指向的“公众”与“群”的意涵也有出入。在傅斯年的论述中，个人的根本是“个性”，“个性”意味着个人的自主和自由，傅氏这一思想来自功利主义和实验主义，但他未深究“个性”的渊源与意涵。“公众”等同于群众或社会，“人类的文化和福利，是一层一层堆积来的，群众是不灭的。不灭的群众力量，可以战胜一切自然界的。”但不久之后他就明确将群众与社会做了明确而深刻地区分，此时似乎他仍将群众与社会混为一物。这种对群众的社会性理解没有蔡氏“群伦”的道德共同体意涵。而且与蔡氏以“意志”统合二元世界不同，傅斯年丝毫没有老师蔡元培那种“天人合一”式的思维取向，或可说他是彻底地二元论者。在他看来，“我最初所想的是上帝，后来是理，最后是人”，任何超越的神圣存在都被他否定且排斥，“人”的意涵包含了依次递进的生物学、社会学与心理学等三层面，分别对应人与自然界、生物界，人与人，以及人与内在自我的关系。同样是接受并信仰达尔文的生物进化论和斯宾塞带向极端的社会进化论，学生比老师走得更远。傅斯年理解中的“人”是生物性和社会性的，个人的道德并非源自内在的先天的德性，而是功利主义与实用主义式的后果论的道德——“为公众的福利自由发展个人”。这是傅氏思想的一个基点，由此出发甚而导致他反对一切具有内在道德意涵或整体、系统形式的形而上学（玄学），这也是他思想困境的根源。他将世界看成是纯粹客观的、物质的，他已经坦然接受了世界由自然界、生物界与人类社会组成的事实，而不再妄图使其与任何超越之物合一。所以他才会在人类征服自然的层面理解“愚公移山”，这是蔡元培所无，却被毛泽东继承的观念。进而，他也认为，进化与历史是客观的、自发的，全无“意志”所赋予的那种道德性、精神性。受到实用主义（傅斯年称为“实际主义”）真理观的影响，傅斯年认为个人与公众、社会之关联的理据并非依赖人的某些内在道德属性，更非任何外在于人的的力量，而是来自个人的实践本身。这意味着晚清以来已在不断瓦解的宇宙观及其天人结构的思维方式在傅斯年的科学心灵里已经毫无作用了，他理解的“人”是自然的人和社会的人，是充满未曾言明的“个性”的人，是去道德化的人。
要之，当宇宙观及其天人结构不再发挥作用，当人的内在意志、道德、精神也被抛弃，如何构建个人与公众、社会的关联，以及如何赋予人生以意义，亦即“愚公”何以能够“移山”，就是最为关键的问题了。傅斯年与蔡元培同样求助于“进化”。如前所述，傅斯年理解的进化并无蔡氏的道德意涵，面对处于文明末端的历史处境，虽无意志论为进化论提供动力，但他也不至于让斯宾塞“任天而至”的说法主宰了中国的命运。他提出了“社会不灭”的方案。“社会不灭”并不是“个人的生活的本身”永存，而是“生活的效果（Effects）”永存，“社会的生活”永存，这就是“生活永存的道理（The Immortality of Life）”；个人之“小我”要靠自己的“努力”去融入“永存”与“不灭”之“大我”的社会、历史统一体。这种“大我”也是世界主义的，“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个‘真我’。”但这并不意味着傅斯年没有民族与国家的关切，这种以厌恶政治为前提的世界主义式的关切是五四时期颇为普遍的现象。而所谓“努力”来自何处，傅斯年并未言明，或许为“个性”之生命力的体现。“生活的效果”正是从实用主义获得的理解，由此建立起个人与社会的联系。“社会不灭”让我们想起胡适的“不朽”说，“不灭”意味着“社会”上升到了历史的层面。时人普遍相信这种社会进化论所指明的方向必是光明的、值得追求的，在此预设下，个人便主动将自己投入一个由社会与历史的必然性所编织的意义之网。在此可见，与蔡元培侧重“意志”比起来，傅斯年更意识到“进化”所具有的某种历史的必然性与感召。“意义”恰恰在“不灭”之中汲取，这个“不灭”的性质虽然解脱出传统的“天人结构”，但它借由个体、社会与历史的关联重新安顿了人生，而且“社会不灭”在永恒性这一点上与传统的天道、天理、心性，以及蔡元培所谓的“意志”是同一的。这种性质是傅斯年“愚公移山论”的关键，也是“愚公移山”最突出的一种性质（蔡元培称之为“无尽”，傅斯年称之为“不灭”）,有此作保障，其他各个环节的论述（如“个性”、“努力”等）即便未明言、未意识到或者思想含混，但都无关大局。
傅斯年对人生观进行了再历史化与去道德化。对他来讲，“愚公”意味着个性主义的自主的个人，“愚公移山”象征着某种无穷无尽的、不灭的性质。与蔡元培明确主张尽义务的说法不同，傅斯年并未区别权利与义务；在他这里，个人的自主性与权利显然更加突出且不容忽视。但二者论述的重点都落在“努力为公”，即个人自主地投入不朽的、进步的社会与历史中，这一方面源于“个性”主体的“努力”，更重要的则是历史必然性的感召或决定。吊诡的是，个人在傅斯年的论述中似乎解脱出天人结构与内在道德的束缚，彻底地独立自主了（虽然其内涵是空洞、含混的），但却同时滑向了“被决定”的危险之中。换句话说，蔡元培借由个人、意志与进化阐释寓言的方式在傅斯年这里出现了变化，他所凭借的是个性、社会与进化。傅版“愚公”并无蔡版“愚公”所具有的“意志”，故而在“愚公移山论”中“愚公”的主体性、能动性被淡化了，反而社会和历史的某种“不灭”的性质更加强力。要之，前文提到他此时对社会、组织、群众、运动等极为重视，正是在“社会不灭”的结构中所必然要求的。但此时，傅斯年的论述也只是针对社会而非政治，一切想法还都停留在思想层面。当他遵其所信之“实用主义”将上述想法付诸五四运动的实践时，他很快就败退下来了，并选择出国读书以解决精神的危机。归国之后他或许是遗忘或许是放弃了当年的洞见，但恰在此时，这些洞见已化为时人竞逐、奋斗的“主义”。“愚公移山”也正朝着一个极端的方向去了。
“人的神化”
蔡元培与傅斯年理解“愚公移山”之旨趣在重构“小我”与“大我”的关系，他们的论证起点是人生观即心灵秩序，但也在在关切着政治与国家。与此相反，毛泽东对“愚公移山”的阐释则明确地指向政治秩序。1945年抗战胜利在即，面对战后中国乃至世界的新格局，在中共七大闭幕词中，毛泽东再次援引“愚公移山”，延续了傅斯年征服自然的理解脉络，将寓言中人与自然斗争的范式转移到革命斗争，极为巧妙地将党的路线和奋斗目标以及近代革命图景编织进这个寓言。在国内外革命斗争的现实形势下，他十分明确地落实了“愚公移山”的象征意义：“愚公”是指中国共产党，“山”象征着帝国主义与封建主义，寓言里最终派天神搬走山的“上帝”则意味着人民大众或群众。与蔡、傅二人的论述不同，此中难寻个体之“小我”与乌托邦式“大我”的痕迹。但我们不能由此认为毛泽东是对“大我”与“小我”毫无关切的现实主义者，恰恰是他对“愚公移山”所作的现实主义阐释，挑战了“大我”与“小我”的既有意涵，也呈现了一种全新的“大我”与“小我”的关系。这不但对20世纪的革命进程有所影响，也影响了新时代的人生观乃至心灵秩序。
与蔡元培和傅斯年从个人谈起不同，毛泽东的论述是从“先锋队”和“群众”开始的。在他看来，要使革命胜利，“首先要使先锋队觉悟，下定决心，不怕牺牲，排除万难，去争取胜利。但这还不够，还必须使全国广大人民群众觉悟，甘心情愿和我们一起奋斗，去争取胜利。”这种“先知先觉”与“后知后觉”的关系，让我们想起了孙中山的革命论述。在俄国革命之前，在孙中山的政治理论中就形成了杰出人物统治的观点，他所谓的具有启蒙和创造作用的先知先觉者相当于列宁所谓的“职业革命家”。列宁创造了“先锋队”这一概念，但此时的孙中山尚无由群众支持的政党以及精英革命的观念。1920年代，在苏联的帮助下，随着国民党改组以及国民大革命的兴起，党的先锋队理念与作用才展现出来。党成为实现历史性拯救的力量，是人民生活每个领域的最终决定者。党是由知识精英、职业革命者组成的先锋队，是先知先觉者；党不仅要为革命的胜利而奋斗，还要组织群众、领导群众。显然，党就是“愚公”，而“山”的意象也前所未有地在敌我矛盾、阶级斗争的理论中确定下来：“现在也有两座压在中国人民头上的大山，一座叫做帝国主义，一座叫做封建主义。”党的目标是“移山”，“中国共产党早就下了决心，要挖掉这两座山。我们一定要坚持下去，一定要不断地工作，我们也会感动上帝的。这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众。”与马克思主义和列宁主义的论述不同的是，毛泽东论述中乃至中国革命中的人民大众即群众并不是无产阶级，而主要是农民。这种认为农民具有某种自发性与神圣性的主张具有民粹主义的倾向。在此意义上，并非仅如列宁主义所主张的——由自觉的知识精英组成的先锋队政党领导、组织群众，毛泽东还提出了另一面，即由农民来评判、检验党。毛泽东在1927年的《湖南农民运动考察报告》中即指出，“一切革命的党派、革命的同志，都将在他们（按：指农民）面前受他们的检验而决定弃取。”他认为群众具有神奇而巨大的力量，先锋队需要做的是唤醒他们，并向他们学习。由此才可理解“上帝”在寓言中亦即群众在革命进程中的作用，以及先锋队-政党与群众的关系。
毛泽东
民粹主义除了对农民的天然崇拜，还有一种唯意志论特征，即坚信人的意识和意志之力量能够改变甚至决定社会现实。在毛泽东的论述中，群众之所以能够移山，所凭借之理据即是能动论式的意志、信念，以及决定论式的历史必然性与感召。正是能动论与决定论的巧妙结合赋予群众以“上帝”般的神圣性。相比之下，蔡元培是以意志论为进化历史之动力，更强调意志的能动作用；而傅斯年在能动论层面只是含混地以“努力”言之，更侧重历史的必然性与感召。或可谓毛泽东乃集蔡、傅二人之大成。值得注意的是，毛泽东所理解的“人”并非个体主义的人，而是抽象的人，这种“人”首先表现为先锋队-政党与群众，而不是蔡、傅视为出发点的“个人”。或许在他看来，党与群众都是个人的某种“大我”，但这种“大我”远非终极的目的。个人主义早在五四运动之后就已开始遭到批判，之后逐渐兴起的是组织性、革命性的“主义”时代。五四后崛起的先锋队式政党及其意识形态代替了五四前的个人主义，成为新的社会政治力量，甚而成为人生观的主导。由此便印证了近代历史一个吊诡的景象，个人投入了政党或革命，被消解或淹没到有待启蒙却充满神圣性的群众之中。这个过程一方面是政治力量的渗透与管控，同时也存在着个体的主动选择。除了各种现实考量之外，个人、政党与群众的关系变迁更反映了一种更为深刻的现代性的思想症候，史华慈将之称为“德性统治”，即“个人想要实现其道德潜在性，只能通过把自己淹没在那个巨大的‘道德统一体’，即人民之中。人民作为一个集合体不仅仅是所有统治权力的渊源，而且也是所有美德的渊源。只有当个人的意愿通过某种途径融入‘公意’时，个人自己的道德潜在性才能得以实现。”这或许道出了个人隐没这一现象背后的隐秘，在天人关系解体、心灵秩序危机的现代社会，无所逃遁于天地间的个体在“主义”中、在德性的“上帝”（即人民大众）面前找到了皈依；而毛泽东版本的“愚公移山”所揭示的更为重要的问题是，这种心灵秩序的皈依是以阶级斗争、共产革命、解放战争为前提的。这种“小我”与“大我”、心灵秩序与政治秩序的完美结合是蔡元培和傅斯年都无法企及的。
在个体投身“大我”的另面是“人的神化”。“人的神化”大致有两层含义。首先是唯意志论倾向，即相信“人”的意志、道德具有无限的潜能和力量，这不仅源于俄国民粹主义，也受到儒学道德观念尤其是阳明心学的影响。对于毛泽东来说，这种“神化”的魔力首先落在群众（尤其是农民）或党的身上，在革命实践中的表现即是与“两座大山”的斗争，也表现在建国之后改造自然、征服自然的社会主义建设之中。群众和政党是第一个层次的“大我”，但问题在于群众或党的意志如何把握？这就涉及第二层含义——“自我神化”倾向，即相信自我具有某些先天的禀赋与能力，能够与超越的“大我”相通。如毛泽东早年曾言，“服从神何不服从自己？己即神也，己以外尚有神乎？”这无疑与本文一再强调的传统天人合一式的“大我论”密切相关。在特殊的历史情境下，当具有超凡魅力的圣人或领袖能够代表历史的意志和人民大众的“德性”，那么，“大我”无疑就体现在具体的人身上。有论者曾指出，毛泽东正是这个“大我”的理想实践者，“大我”是一种“无限体”，“就其一而论，这‘无限体’就是毛泽东本人；就其多而言，这‘无限体’则是所有‘中国人民大众’。……这‘无限体’把所有‘各我’与‘小人’包容、网罗进自己里面，并赋予他们以方向、意义与价值，从而把自己的‘主体性’也转包给了他们。”这样的“大我”超越了毛泽东一己的个别性和特殊性，而具备了普遍性与绝对性。这种普遍性与绝对性的“大我”或可看作“大我”的第二层次，它既意味着神化了的人，同时也与某种更为神圣、高远的乌托邦理想相关。所以毛泽东在“愚公移山”中所谓的“上帝”只能是他自己的另一个高级形式，“只有在‘全国人民大众’，作为‘各我’，被网罗进毛的这个‘大我’之中以后，‘各我’才有资格成为‘上帝’。”史华慈也指出，“毛泽东的‘群众’并不是现实中必然所示的这种群众，而是他们‘应当所是’的那种群众。”面对第二层次的“大我”，群众与党就成了“小我”。以上两个层次“大我”与“小我”的关系是辩证的，也是意识形态式的。这比蔡、傅的论述更为激进而丰富，影响也更为深远。要之，这个古老寓言之近代再阐释所产生的最大影响或许在心灵秩序方面，毛泽东的“愚公移山”所建构的“大我论”逐渐成了新时代的价值观与“新人”的人生观，甚至被提升到民族精神的高度。
由上所述，毛泽东对“愚公移山”的阐释延续了傅斯年提及的人与自然斗争的脉络，并将寓言纳入革命战争、阶级斗争的政治意识形态之中。他借由先锋队-政党、群众与意志、历史，重构了多层次的、辩证的“大我”与“小我”之关系，从而导致个体的隐没以及“人的神化”。与蔡、傅的阐释比较，这无疑又是一个政治化、历史化与再道德化的过程。至此，“愚公移山”这个古老寓言抵达了近代旅行的顶峰，之后是否会有更为激进的版本出现？这还在未定之天。
在本文中，我以“大我”与“小我”为线索，从蔡元培、傅斯年、毛泽东的典范阐释中梳理了古老寓言“愚公移山”的近代思想旅行，从中观照“个人”在近代的命运。我们发现，三者对“大我”与“小我”及其关系有各自的独特理解；但共通的是，象征着“无穷尽”、“不灭”性质的“愚公移山”都是他们连接“大我”与“小我”的工具或例证，这说明他们对历史的发展和进步都怀有乐观的信念，坚信历史的某种必然性，也由此阐释出不同形态的“大我”。与历史相对的是意志，能动论与决定论的辩证作用是20世纪革命的关键动力，蔡元培和毛泽东都非常重视意志论，而傅斯年对道德和意志的实证主义式的看法却显得更为独特。另外，个人、先锋队-政党、群众、社会等因素在三者构建“大我”与“小我”关系时起着各自的作用，本文尤其注意讨论的是个人的命运，个人在此进程中浮现出来，又被淹没，同时却出现了“人的神化”。“愚公移山”的思想与政治意涵在三者的阐释中被充分挖掘，这关乎近代中国的政治秩序，也关乎心灵秩序。概而言之，这个再阐释的进程绾合了人生观与历史观，寓言被不断地历史化、政治化、去道德化与再道德化，最终蜕变为政治意识形态与新时代的人生观。
原载《知识分子论丛》第13辑
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