胡适曾论断说：
“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族。”
这句话大抵是会让人一些人高兴，而一些人不痛快的。但胡适接着又说：
“这是近年来几个学者的结论。有些人听了很洋洋得意，因为他们觉得不迷信宗教是一件光荣的事。有些人听了要做愁眉苦脸，因为他们觉得一个民族没有宗教是要堕落的。”
可无论是反对宗教，还是信仰宗教，知识分子对宗教总是很焦虑。
01.
知识分子的宗教焦虑
就以胡适来说，他本人是坚定的无神论者，早年就明确地表明了自己的无神论思想。在《四十自述》里，胡适说起他的无神论观念启蒙。他十一岁时读司马光论地狱，地狱“种种惨状也都呈现在我眼前，但我现在觉得都不怕了”。
胡适（1891－1962），在《四十自述》和《胡适口述自传》两本书中胡适都讲述了他的信仰，他对佛教、道教和基督教的看法。
等到后来再读《资治通鉴》，读到范缜灭佛的故事，胡适觉得“非常明白，非常有理。司马光的话教我不信地狱，范缜的话使我更进一步，就走上了无鬼神的路”。实际上，胡适不仅走上了无鬼神的路，甚至走上了厌恶中国释道两教的路，他对佛教尤其反感。胡适整理国故，研究禅宗史，却又骂“个个和尚都说谎！”在他眼里，和尚道士都弄虚作假，释道二教违背人性，压抑人的自由。
相对来说，胡适对基督教的态度则较为平和。美国留学期间，他与基督徒、犹太教徒接触甚多，也读《圣经》新旧约，他说“我对青年时代这段经验，实在甚为珍惜”。在费城时，胡适曾参加“中国基督教学生联合会”的集会，还“当场保证”日后要研究基督教，也因为一时兴起，想要做基督徒，但“后来又在相同的情绪下，我又反悔了。直至今日我仍然是个未经感化的异端。”
对佛教、道教骂也好，对基督教友好些也罢。自己不信仰宗教，偏偏要做宗教的学问，说到底，胡适始终对知识探索抱有浓厚兴趣。无论研究《圣经》，还是《六祖坛经》，他都只是文字考据式地研究。
就此而言，在胡适眼里，中国人并非没有宗教，只是中国人的宗教（道教，以及外来的佛教）都不如基督教。这大抵和他认为西方文明更先进有关联。他自陈个人受梁启超无穷的恩惠，“《新民说》诸篇给我开辟一个新世界，使我彻底想象中国之外还有很高等的民族，很高等的文化”。
有意思的是，正是这位给胡适打开新世界大门的梁启超，在看待中国的宗教问题上，却跟他大相径庭。
梁启超（1873－1929年），1902年，梁启超写《论宗教家与哲学家之长短得失》，里面特别强调了宗教思想的作用。该文收录于《饮冰室合集》第九册。
梁启超是推崇佛教的，也深感宗教思想鼓舞人心之力。他曾说康有为和谭嗣同，“至其所以能震撼宇宙，唤起全社会之风潮，则不恃哲学，而仍恃宗教思想之为之也。”
但是，虽然宗教思想很是有力，梁启超却又认为，中国人没有自己的宗教。他写《中国历史研究法补编》讨论“中国宗教史”时，甚至觉得难以下笔：
“中国土产里既没有宗教，那么，著中国宗教史主要的部分，只是外来的宗教了。外来宗教是佛教、摩尼教、基督教，最初的景教，后来的耶稣教、天主教等。主要的材料， 纯粹是外来的宗教著作，都是死的， 无大精彩。只有佛教有许多精彩的书， 但应该摆在哲学史里抑宗教史里还是问题。”
梁启超这样说，是因为他对宗教有严格的定义，他认为，必须满足教义和教会这两个条件，方能称之为宗教：
“教义是要超现实世界的，或讲天堂，或讲死后的灵魂，无论那一宗教都不离此二条件。其次， 宗教必有教会，没有教会的组织，就没有宗教的性质存在。”
梁启超的“中国无宗教论”，从此几乎成了中国知识分子的一道坎，人人都想要迈过去。
02.
中国式宗教
不仅梁启超认为中国人没有自己的宗教，不少在华传教士也这样认为。像理雅各 ( James Legge) 和翟里斯 ( Herbert Gile)，他们指出，儒家思想虽然对中国社会有广泛而深远的影响，但是儒家所秉持的是不可知论，因而中国是一个非宗教社会。
大约是受了梁启超和传教士们的刺激，1961年，远在美国的社会学家杨庆堃为了反驳“中国人无宗教论”，特意写了一本书，名叫《中国社会中的宗教》一书。杨庆堃在自序中坦露心迹：“多年以来，宗教在传统中国社会的地位问题始终让我感到困惑”。
《中国社会中的宗教》作者：杨庆堃出版社：上海人民出版社出版时间：2007
不同于梁启超和胡适对中国宗教的态度，杨庆堃认为，中国人有自己的宗教，而且普遍存在，只不过“相比于欧洲和印度，中国作为世界三大文明体系，宗教在社会中的地位是最模糊的”。
为了证明中国宗教存在的普遍性，杨庆堃引用南北地方志中记载的庙宇数量和类型，探讨宗教在社会不同层面的作用。他想要描写中国宗教无处不在的事实：既存在于民众日常生活中，以社区的集体性活动为特征，更通过天命信仰，使宗教与政治伦理结合。当然，中国的宗教也往往是政治暴乱的重要因素，诸如黄巾起义、白莲教、太平天国等历代宗教暴乱。
在他看来，中国的宗教虽不像基督教、伊斯兰教那样有着严格的组织和教义，但“在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。寺院、神坛散落于各处，比比皆是，表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，它们是一个社会现实的象征。”
按照杨庆堃的观点，中国人的宗教不仅有普遍性，而且还有自己的独特性。这种独特性体现在中国民间的信仰上，它与官方所鼓吹的儒家伦理相对应，要比儒家的道德寓意更容易让民间社会接受，民间信仰深入普通人的生活，带有神秘色彩。因此，对于那些熟悉基督教的人，很自然地将中国的民间信仰看作迷信。杨庆堃则不这样看，民间信仰不是迷信，是弥散性宗教。
为此，杨庆堃认为，在不同的社会中，宗教的表现形式完全可以是多种多样的。并且，从根源上看，任何宗教其实都是心理因素的结果，也都可以独立于世俗生活。因此他更进一步指出，宗教既可以以“制度性”（institutional religion）的形式出现，拥有特定组织模式，比如基督教、伊斯兰教；但也可以以“弥漫性”（diffused religion）的形式出现，比如中国的民间信仰。
总之，于杨庆堃而言，这两类宗教现象都是客观存在的，只是表现形式不同，人们用“宗教”一词来称这些现象是合理的。
杨庆堃（1911-1999），1932年，杨庆堃毕业于燕京大学社会学系，后赴美求学，1970年代，杨庆堃创办了香港中文大学社会学系。
杨庆堃运用英文“diffused”来与“institutional”对举，以表示中国的宗教在世俗生活中与社会制度的融合，其目的还是论证中国社会有宗教，只是和西方的宗教不一样。他试图寻求中国宗教存在的独特性，以避免用西方的价值判断来解释中国的宗教实践。
如果依梁启超和胡适的定义，中国的确没宗教；杨庆堃的反驳点在于，“宗教”不一定非符合那样的定义。这么一看，似乎问题真的解开了。但事实上，他的方法只是“绕”，却仍然没绕开。
正如时任英属哥伦比亚大学中国研究中心教授的欧大年（Daniel Overmyer）为《中国社会中的宗教》作序时所说，“弥漫的”（diffused） 和“制度的”（institutional）并不具备逻辑上的对应关系，在分类上不具备互斥性和完备性。
而且，英文中的“diffused”暗示了松散、无组织、无结构，含有劣等的意味，虽然杨庆堃本人可能并无此意，但是也不能减少“diffused”在英文语境中的贬义。
欧大年看似对这本书高度评价，说它是研究中国社会宗教的“圣经”。但他既然不同意杨庆堃的宗教二分法，其实又相当于从根子上否定了这本书。
杨庆堃所纠结的“宗教”分类，说白了就是，硬要将中国社会的信仰体系（包括民间信仰和儒家思想）塞入“宗教”这个舶来品，到底合不合适？
事实上在民国以前，中国的“宗教”这个词，并不表达现在的这样的意思。
03.
从西方到世界：谁在定义宗教？
中文的“宗教”，本来指佛学的宗门和教门，对于中国佛教徒来说，只有佛法，并没有佛教一说。后来，“宗教”一词传入日本，明治维新之后，日本学者用汉字“宗教”来翻译英文“religion”。随着留日学生的传播，这个词出口转内销，被不假思索地用在汉语里了。
而“宗教”所对应的英文“religion”，原本也不是被用来表示一种信仰体系。这个词来自拉丁文“religio”，古罗马共和国时期的政治家、思想家西塞罗认为，“religio”的本意是“再读”（relegere），因为人不断思索那超越人类的神，于是便有了宗教。
另外一种观点则认为，在公元五世纪时，它只是代表一种“修道生活”（monastic life），源于它的动词式“religare”，意思是：斋戒约束（bind fast）。
直到中世纪时期，基督徒们也并不使用宗教去指称非基督教信仰，而是将多神论者称为异教徒，他们的宗教则是异教（Paganism）。这种称呼背后，隐含着视基督教为唯一的、正统的信仰的观念，它一直持续到欧洲的拓殖运动。
从全球范围内来讲，在遭遇欧洲基督教之前，非西方文化里都几乎没有和“宗教”（religion）相对应的词汇。欧洲在海外扩张，传播基督教的过程中，对东方的信仰状况感到不可思议。欧洲的基督徒认为，殖民地的人是没有蒙受基督感召的异教徒，所信仰的都是魔鬼。基督教和殖民地的信仰发生激烈碰撞，辩论不断。
世界主要宗教分布
18世纪早期，欧洲第一批前往印度的传教士就因宗教信仰问题，和当地的婆罗门发起过论辩。普鲁士的路德宗传教士巴塞洛缪·契根巴格（Bartholomäus Ziegenbalg）在马拉巴尔（Malabar region）时，批评印度教的偶像崇拜：“马拉巴尔人根本不知道上帝的旨意，也无从认识什么是真正的宗教，因此只是盲目崇拜传统中间人，以及你们的诗人和学者所授之固有信仰、神话和幻想。”
在契根巴格们眼里，基督教才是真正的宗教，其他异教徒所信奉的神灵都是虚假的，人类想要得到救赎只有一条道路，那就是通过基督。可是印度人并不这样看待宗教，他们并没有将宗教定义为真正的或者是虚假的。当时，一位婆罗门反驳契根巴格说：“亵渎我们的神灵并不能成为圣人，在宗教的账簿上，真正虔诚者不会轻视任何人。正因为如此，我们马拉巴尔人从不轻视基督徒。”
也正是从18世纪末开始，西方和非西方遭遇后，印度教（Hinduism）和佛教（Buddhism）才被作为宗教来看待。对于殖民前的印度来说，他们信仰的只有正法（Dharma），而无宗教。此时，宗教有了它的现代意义，用以表示一种信仰体系。
而即使到了20世纪，没有“宗教”的文化，也依然存在。耶鲁大学的布伦特·隆布里教授（Brent Nongbri）在《宗教以前：一个现代概念的历史》一书中，曾提及自己的经历：他读大学时发现，克什米尔语里没有能够表示“宗教”的词，他翻阅英-克词典也无果。当他成为宗教学的研究生后，他向父亲询问。父亲告诉他，“卡尼亚”（Kaniam）可以用来指代宗教。
Before Religion: A History of a Modern Concept Brent NongbriYale University Press，2013
而隆布里意识到，克什米尔语里的“卡尼亚”其实只有“习俗”的意思，这个词是从孟加拉语借用过来的。更有意思的是，即便在孟加拉语里，该词也仅仅表示规则或是责任。
可见，“宗教”是个跨文化概念，它究竟能不能将不同社会、不同文明形形色色的信仰体系统合在它的范畴之下，就像我们使用“水果”一词，去概括苹果、梨、葡萄、柚子等各种可食用的植物果实一样？
这个问题，其实更值得思考。
要知道，宗教又不是水果，它并不需要标出原产地，像防止生物入侵一样防“外来”宗教。
所以，与其问“中国人有宗教吗？”，不如问：中国人有信仰系统吗？
这样的问题，答案就简单多了。尽管东西方之间有产地的不同，但是中国人当然有自己的信仰系统，而且与卷入全球化的其他文明一样，我们的信仰系统也正在经受现代化的洗礼，不会消失，只会调整、重构、重生。