方江山：《論語》「天」的觀念之文化意義

以上我們非常概略地論述了孔子以前的「天」的觀念之發展。所謂「天」的觀念是指人們對天、天命、命的基本看法，「天」的觀念的文化意義就是指「天」作為一種基本觀念在某時代對於人的行為方式及其價值系統的影響，這種研究不再使論點囿於形上學的唯心或唯物的判斷之中，而是從整個文化史的角度，從當時的文化背景和論者的個性體驗等等角度加以探討。本文所論述的著重點不是從孔子對天、天命、命的基本看法中去判斷孔子是有神論者或無神論者或泛神論者，是唯心論者或唯物論者或二元論者，而是通過孔子對「天」的觀念的研究，探討在孔子的生命哲學中，「天」的地位以及「天」與「禮」「仁」等的聯繫，進而探討孔子獨特的生命哲學體系對中國文化及其心態的深遠影響。

通過研究，我們基本上可以相信去古未遠的漢人所主張的「詩經是一部通過『樂』這種通俗形式形象地宣揚教化的禮書」這種觀點，在《論語》中凡是談到《詩經》的地方，孔子基本上把「詩」與「禮」作了聯繫。這樣看來，儘管《詩經》中「天」的觀念具有宗教信仰之義，如「天生烝民，有物有則」（《詩經·大雅·烝民》），「天作高山，大王荒之」（《詩經·周頌·天作》），「上天之載，無聲無臭」（《詩經·大雅·文王》），但《詩經》中蘊涵的不以宗教信仰為基礎的「天」的觀念，如「悠悠蒼天，此何人哉」（《詩經·王風·黍離》），「彼蒼者天，殲我良人」（《詩經·秦風·黃鳥》），「下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競由人」（《詩經·小雅·十月之交》），「天命不徹，我不敢效我友自逸」（《詩經·小雅·十月之交》）等，使這位「好古」的孔丘先生不得不謹慎地言談「天」的觀念，進而接受精神體的「天」結合自己的體驗和實踐於「禮」的思想體系之下。「禮」的來源本於「天」，在《書經》中有著許多證明，在孔子這裡，「天」被置於了「禮」的規範之下，不能不說是一次文化心態方面的質變和飛躍，由此奠立了人文精神的基礎。

不過，在這次質變中，春秋時代的詩人們和傑出的貴族起了不少潛移默化作用。本文開頭引的晏嬰說的「禮之可以為國也久矣，與天地並」不必多說，但詩人們喻天為禮的種種隱喻誠然給孔子以不小的影響。司馬遷《史記·孔子世家》之語當可信：「古者詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始於衽席。故曰：『《關雎》之亂以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始。』三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。」在《詩經》中，「水」「山」固然有直賦自然景象的，也有兼含比興象徵的。這些比興象徵，大半含有一種共通的意義，即「水」「山」是「禮」的象徵（「水」側重於男女之事，「山」側重於兵役之事）。經過孔子刪改整理的《詩經》，誠如中國台灣學者黃永武所言：「在藝術形式方面是『樂』；在藝術內涵方面是『禮』（見黃永武《詩經中的「水」》，載台北《詩經研究論集》一書。黃之對《詩經》中的「水」是「禮」的象徵有詳細綸證，關於《詩經》中的「山」是「禮」的象徵這一觀點，則是我閱讀《詩經》的感受，因篇幅和論題所限，茲不多述，當別撰文論之）。《詩經》中作為精神體的「天」也常有「禮」的隱潛，如《詩經·小雅·小宛》雲「各敬爾儀，天命不又」，《詩經·大雅·盪》雲「天生烝民，其命匪諶。靡不有初，鮮克有終」等，據古人釋義都可說明「天」確實有「禮」的隱喻義，對孔子的影響也是顯而易見的。總的說來，殷周以來文化傳統中的「天」的觀念，經過《詩經》的緩衝，對孔子的影響基本上是精神性的，是受傳統影響較深的感情因素。

孔子把「天命」置於「禮」之下，由其晚年自述可得聞之，「子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」（《論語·為政》，下引《論語》只舉篇名）孔子一生都崇尚「禮」，追求「禮」，《史記·孔子世家》從史學的角度給人以明晰之感，故不必多說，孔子的這段自述把他一生尚禮的不同歷程作了階段性的說明。

孔子大概很小就開始習禮了，但沒有對那些禮節作些研究，更不用說把「禮」抽象化，作為其生命哲學的核心了。到了十五歲時，才有志於研究「禮之本」，到十七歲時，孔子學禮已有小名了。《史記·孔子世家》：「孔子年十七，魯大夫孟釐子病且死，誡其嗣懿子曰：『孔丘，聖人之後……吾聞聖人之後，雖不當世，必有達者。今孔丘年少好禮，其達者歟？吾即沒，若必師之。』及釐子卒，懿子與魯人南宮敬禮往學禮焉。」經過十多年孜孜不倦，「知其不可而為之」的研究和實踐，到了三十歲，孔子便以為「立於禮」了。到了四十歲，孔子就能根據「禮」來辨別各種行為方式，不致被那些似禮非禮的行為所迷惑，如認為「行禮，過猶不及」等等。到了五十歲，由於從政的不得志，加之博學於文，對「天命」有了很深刻的了解，知道了以往統治者也只是想用「天命」作為一個最高範疇來維持社會的安定和統治的穩固，於是便常慨嘆周公的統治兩面法：對殷人用「天命」，對國人「德輔」。孔子對傳統天命觀精神性接受是顯而易見的。當他了解「天命」的精神性內涵時，對「天命」便能隨順了，這時孔子已到了戀古懷舊的老年人階段——六十歲了。到了七十歲，便能夠隨心所欲地遵守「禮」的種種規範。「天命」確實只是精神性的東西，原先那種充滿神秘的色彩，隨著時間的流逝和人類自身的文化進步，加之孔丘自己的實踐和感悟，被沖淡了。如果我們從孔子談「天」的語境去理解孔子「天」的觀念，那麼在孔子這裡只是「受傳統影響的感情因素」這個觀點便足以證明了。

王孫賈問曰：「與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？」子曰：「不然，獲罪於天，無所禱也。」（《八俏》）王孫賈所說的「與其媚於奧，寧媚於灶」疑是當時俗語，「奧」是房屋裡西南角的神，「灶」是司命，孔子否定了這句俗語所蘊涵的宗教迷信的念義，這是與「子不語怪、力、亂、神」（《述而》）是相通的。這裡的「天」是精神性的。

「天將以夫子為木鐸」（《八俏》）和「死生有命，富貴在天」（《顏淵》）皆非孔子所言，故不論。

子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」（《雍也》）

子曰：天生德於予，桓魋其如予何？（《述而》）《史記·孔子世家》云：「孔子去曹，適宋，與弟子習禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹。孔子去，弟子曰：『可以速矣！』孔子曰：『天生德於予，桓魋其如予何？』」

子畏於匡，曰：「文王既沒。文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」（《子罕》）

以上幾則有關「天」的談論，是孔子處境尷尬、瀕於末路時，為表白心跡、自我解脫而發的感慨。不過，孔子也確實很自信，認為自己是個有德才（「天生德於予」）的博學之士（「文在茲」），是誰也奈何他不得的。

子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：「久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎！且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎！且予縱不得大葬，予死於道路乎？」（《子罕》）這裡的「天」完全有「禮」的隱含。當時是政權下移，周王室衰微，諸侯大夫權力上升的動亂時代，僭禮越規的現象比比皆是，所謂「禮崩樂壞」即是也。按照禮制，諸侯之死才能有「臣」，當時有許多卿大夫僭行此禮，孔子自然很氣憤。但孔子的學生卻不懂得孔子心意，在孔子病得非常厲害的時候，由子路牽頭，組織了治喪處（概此時顏淵早死，孔子也近暮年或早已進入暮年），等孔子的病漸漸好了，孔子得知此事，便大罵子路一番，感嘆「吾誰欺？欺天乎？」以表白心跡。

顏淵死。子曰：「噫！天喪予！天喪予！」（《先進》）這裡的「天」則是感情激憤，悲痛而發岀嗟嘆。

子曰：「大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。」（《泰伯》）這裡的「天」有幾種不同的解釋：有人認為是孔子接受了殷周以來宗教信仰的涵義，也有人認為是意志之天，還有人認為是自然之天。也有從「唯天為大」判斷認為：在孔子的哲學中，最高範疇是天，天是人事的最高決定者。」（《張岱年《去儒評林·孔學解析》）眾說紛紜，莫衷一是。其實，在這裡的「天」當作如是解：孔子在研究整理古代文獻和古代傳說時，發現堯是一個很了不起的人物，頗合孔子理想之人格，於是情緒激動，但又一時想不岀更適當的詞來形容，便任憑感情因素的奔流，大發感慨，以「天」喻堯加以讚頌。在《論語》中，像本章如此恣情放肆地評價歷史人物，確實不多見，按照我自己的理解，甚至可以說沒有。

孔子一生覺得很孤獨，雖說有三千弟子，七十二徒，但他始終認為除了顏淵之外，沒有人能夠理解他。只可惜顏淵早夭，孔子悲痛萬分：「天喪予！天喪予！」（《先進》）季康子問：「弟子孰為好學？」孔子對曰：「有顏回者好學，不幸短命死矣；今也則亡。」（《先進》）顏淵死，子哭之慟。從者曰：「子慟矣！」曰：「有慟乎？非夫人之為慟而誰為？」（《先進》）子曰：「語之而不惰者，其回也與！」（《子罕》）因此，孔子對顏淵的提問總是把自己的思想明白無誤地傳授給顏淵。如顏淵問仁，孔子便曰：「克己復禮為仁。」且把「禮」作為行「仁」的綱領，即「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。顏淵聽後則畢恭畢敬地說：「回雖不敏，請事斯語矣。」（《顏淵》）而別的學生問仁，孔子總是針對他們的特點、缺陷加以回答，如仲弓問仁，司馬牛問仁，樊遲問仁等（皆見於《顏淵》篇）。孔子有一次感慨地對子貢說：「莫我知也夫！」子貢大惑不解，問曰：「何為其莫知子也？」孔子答道：「不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！」（《憲問》）孔子積極從政以推行其禮治，但終不用於世，而不怨天不知已，不怨人不知已，而是積極努力於人事，勤學古代文化知識以透澈了解很高很深的道理（包括傳統「天命」的內涵等）。孔子最後說的「知我者其天乎！」也只是一種感慨。

子貢並不是孔子所器重的學生。「子曰：君子不器。」（《為政》）「子貢問曰：『賜也何如！'曰：『女，器也』。」（《公冶長》）且子貢善於言辭，「言語：宰我，子貢。」（《先進》）君子是重行不重言：「子曰：君子欲訥於言，而敏於行。」（《里仁》）「子貢問君子。子曰：『先行其言，而後從之'，」（《為政》）「君子敏於事而慎於言。」（《學而》）鑒於子貢善言辭，因此，子曰：「予欲無言。」子貢一聽，便急了，說：「子如不言，則小子何述焉？」孔子知道子貢未能很好地體會自己的用心，在萬不得已的情況下，只好搬出「天」來解釋，說：「天何言哉？四時行焉。百物生焉，天何言哉！」（《陽貨》）意思是說：天說了什麼呢？代表「天」之變化的四時卻照樣運行，依賴「天」所生的百物照樣成長，這裡孔子通過隱喻把天與君子，天與仁（剛毅木訥近仁，仁者沉靜）的關係作了暗示。

確實，孔子有許多問題沒有辦法作出明確的解釋，於是便歸之於「命」這個概念中。如「子曰：道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。」（《憲問》）「伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！」（《雍也》）在孔子看來，「命」是很玄奧的東西，因此，「子罕言利與命與仁」。（《子罕》）邢昺疏：「孔子以其利、命、仁三者常人寡能及之，故希言也。……以此三者，中知以下寡能及知，故孔子希言也。」頗得孔子之「微言」。「子曰：中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。」（《雍也》）「命」在孔子看來是深奧的東西，誠如司馬遷所言：「孔子罕稱命，蓋難言之也，非通幽明之變，惡能識乎性命哉！」（《史記·外戚世家》）「罕利言」之意蓋「利」乃「義之和」，不是「中人以下」所能做到的；《論語》一書中談論「仁」的地方相當多，而「子罕言仁」，關於這個問題我有兩點解釋。第一，「仁」作為當時的一個思潮，對孔子的學生是有很深的影響的，故爾常就「仁」問孔。凡孔子談論「仁」的地方大半是因學生提問而答的。孔子有他自己的一套，有「托古」乃至「復古」思想，他常把仁者、知者並舉，以此二者作為實現「禮」的二種基本理想人格。第二，《論語》的成書在戰國之初甚至更晚一些，且編纂者很有可能是子思之流，子思之流是大講「仁」「性」的，孟子學即是子思之後傳。編纂者對「仁」的重視，必然會努力搜集孔子有關「仁」的論題加以編纂。可見，儘管「子罕言」，但《論語》中講「仁」的地方卻如此之多（有192處），是與《論語》編纂者的思想是有密切關係的。

孔子罕言「命」，認為「命」是一種無可奈何的力量，是深奧的。他所講的「天命」則與「命」又有不同，這在分析孔子自述時已有說明。正是通過「君子」與「天命」的關係，使「天」具有了道德的最高根據的意義。孔子劃分「君子儒」與「小人儒」有一個很重要的標準，即是否知天命，是否畏天命。子謂子夏曰：「女為君子儒！無為小人儒！」（《雍也》）孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」（《季氏》）孔子曰：「不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。」（《堯曰》）這裡的「命」當指天命。所謂「知天命」就是指要透澈了解「天命」的精神性內涵是用以維護社會的秩序。這是很重要的，非一般人所能了解，故能知之者則為君子。因此，孔子說：「君子上達，小人下達。」（《憲問》）所謂「上達」就是知天命，這與「下學而上達」相通。

通過對孔子「天」的觀念研究，我們發現，孔子的一個偉大貢獻就在於在中國歷史上第一個建立了一套較為完整的人生哲學體系，使中國古代思想和文化心態從舊神學體系中解脫了出來。他雖然也講「天」，但不再是傳統的宗教信仰的意志之天——它能隨意地發號施令於人間，人的地位只是天的附庸，只能是被動地接受天的命令——而是要通過人的主動感知才能體會的帶著傳統的影響的「虛說」，「天」已變成了被動的道德的依據，它不能規範人生而被人間的「禮」所規範。雖然孔子關於「命」的論述帶有命定論的色彩，並且到了中國封建社會後期被理學家們哲理化，並以「分」配「命」，成了禁錮人們思想的桎梏，在中國文化心態上造成了很深的不良影響，但孔子從傳統的神學信仰中跳出來，根據個性獨特體驗，結合時代特徵，吸收傳統中有益的影響而構成的禮、仁、天三維結構體系，對形成中國文化的人文精神傳統則是積極的。

（原載《民主與科學》1993年第6期）