巴迪歐論「存在」與「事件」

對海德格爾來說，詩性—自然的路向與本真的始源相關，而數學—理念的路向則導致形上學的封閉和對存在的遺忘。巴迪歐贊同海德格爾的前一個觀點，詩歌當然是一種「絕對始源」的思，它的遠古性足以說明這一點。但問題是，如果希臘是哲學的誕生地，那哲學不太可能從古希臘的詩歌中獲取其方向，並建立其與本真的始源的密切關係；因為詩歌的歷史可回溯到比希臘更古老的印度、中國和埃及，而海德格爾卻忘記了這一點。可以說，古希臘並不是哲學與詩初次交匯的原始場所。在古希臘首先出現的是一種抽象的、基於公理的存在概念。古希臘人並沒有發明詩歌，而是以數學「擾亂」了詩歌。巴迪歐明確指出：「如果哲學——其重要使命就是確切地指稱存在和事件接合的問題——誕生在希臘，那是因為本體論也是在希臘確立的，隨之也出現了第一種演繹數學，哲學的必要的話語形式。恰恰是哲學與數學的聯合——甚至在巴門尼德用語文邏輯推理的詩歌中也幡然可見——使希臘成為哲學的原生地，限定了康德以前的『古典』哲學的客體。」

巴迪歐聲稱，他所支持的命題「絕不宣稱存在是數學的，也即存在是由數學的客觀性構成的。這不是關於世界的命題，而是關於話語的命題」。所謂「數學的客觀性」指的是數學的客觀實體，亞里士多德稱之為「數學元素」，即那些被認為與數學知識相關的「事物」，如形、數、式等。存在是非實體性的，那麼，對巴迪歐來說，什麼是表現存在的恰當方式呢?首先，巴迪歐斷言，要接近存在本身是不可能的。存在並不具有本己的潛在結構，在被強加任何結構之前，它是不一致的多，純粹的表現。存在的多不能還原為任何統一體或總體。因此，它對我們來說是無從把握的。本體論的情境實際上是「對表現的表現」。也就是說，本體論是一種對非結構的多的結構化表現。本體論不可能表現不一致本身，它表現的存在總是已經進入到一致的領域。這意味著本體論總是被置於情境中的。哲學想像存在的經驗是超越所有結構，超越任何特定情境的一，但事實上，一併不存在。

巴迪歐認為，在柏拉圖那裡，與一的概念決裂的本體論已現雛形。《巴門尼德斯篇》提供了一個完整的關於多的理論，在那裡，多是不一致。不過，儘管柏拉圖承認存在必定是實際的無限，但他卻沒有辦法如其所是地描述它。似乎若非根據統一原則，任何存在概念都是不可能的。「如果一不存在，那麼無就存在」，這是柏拉圖在《巴門尼德斯篇》的結尾給出的謎一樣的結論。巴迪歐對此分析說，「可是這個無是什麼?希臘語比我們的語言更加直接，而自拉康以降，我們的語言就受到主體的切入的阻礙，這顯見於語助詞ne中：rien n'est(「無存在」)實際上說的是rien est([此]無存在)。因此，這裡所應該思考的反倒是作為真空之名的無。柏拉圖的陳述應該做如下解釋：如果一不存在，在『多』的地方所發生的事就是真空的純粹之名，因為只有它才作為存在而生存下來。這個虛無主義的結論與一/多的對立構成了對角，恢復了無的存在之點，即這個無限制的或不一致的多的可表征的關聯物，而一的非存在則誘發了這個不一致的多的夢想。」

如此看來，存在即無即不一致的純粹的多。對柏拉圖來說，不一致的多實際上是不可想像的。一切思想都以可想像事物的某一情境為前提，也就是一個結構，一個作為一的數，其中所表現的多是一致的和可計算的。那麼，不一致的多，在給它以結構的一的結果之前，只能是一個無法掌握的存在視野。(11)因此，柏拉圖在「思辨之夢」的隱喻中暗示，不一致的多只能像夢一樣予以把握。純粹的多在它被減約之前很少表現出來，它的不發生就像夢中的場景忽來忽去一樣。巴迪歐指出，「醒時的思想——除了純粹的集合論之外——在這個可表征之物之下，不管它是什麼，都抓不到多的表象」。(12)

巴迪歐認為，是康托爾為柏拉圖的夢想提供了理論可行性，這便是集合論的發明，「數學所扮演的重要角色就在於它在歷史上說明了每一個『客體』都可以簡約為一個純粹的多，它本身就建立在真空的非表現性質上：這個角色就是集合論」。(13)只有集合論能使我們不求助於一的概念而思考存在。集合是本身作為多的多中之多，它是無窮的，沒有邊界的。如果說在康托爾那裡，集合論打破了統一的原則，那麼它同樣也拆解了對象和整體的概念。也就是說，集合的多並不是作為「有機的總體」而存在的。(14)不存在所有集合的集合。如果說集合論消除了舊有的一和多的兩極，那麼它同樣也終結了部分和全體的兩極。如果一不存在，那麼單一的無限也不存在。「無限的一」同樣也是死胡同。實際的無限不可能還原為一個統一體。它是無限中的無限。之所以如此，是因為實際的無限是建立在空無的基礎上的。在某種意義上，它甚至就是空無的別稱。在巴迪歐看來，我們不可能在經驗上或通過某種存在直覺來「理解」空無。我們之能認識它，是因為它是可以通過「純粹理性的方式」而被思考的，從本體論的意義上說，就是數學的方式。空無像幽靈一樣無處不在，而對這一特徵的最清晰的表達是馮·諾伊曼(Von Neumann)的有限和無限的序數模型。該模型的基本理念是，每一個序數都是前面所有序數的集合。在某種意義上，模型只是在重複∅ 的存在，符號∅ 表示空集，即空無的多(the multiple of nothing)，巴迪歐用如下公式來表示：(15)

對巴迪歐來說，這是一個關於存在的命題：∅ 是對存在的恰當命名。它表明最原初的存在是非存在。只有空無存在，本體論始於空無而非一。本體論必然是關於空無的理論，在某種意義上，這就是它所能是的一切。

存在是空集，是不一致的多。每一個多的表象(｛∅ ｝)即等於是把「無」置於「一」中，也就是說，空無是每一個多的表象的「存在本身」，多的表象在它們自身內部都包含著空無，並且總是因此而岌岌可危。也就是說，在表象和不一致的實際顯現中總是存在著突變的可能性。存在並非簡單地屈從於「語言的主權」，它也不可能作為一個總體被系統地闡述，而這正好是實際的無限普遍性的條件。可以說，存在的不可還原的不一致總會引起一系列突變，即事件突如其來的「爆發」。(16)實際的無限是建立在空無之上的，而空無最終卻總是超過任何給定的無限情境。因此，不一致「突入」情境的可能性始終存在，一旦發生，這種突入就會自行擴散。作為存在的不一致而發生的事件打破了表象的一致性，如此，它也打破了任何認為無限具有界限的幻覺。

在為其代表作《存在與事件》的英譯本撰寫的前言中，巴迪歐對其理論的核心範疇「事件」作了一個簡明扼要的界定：「真理只有通過與支撐它的秩序決裂才得以建構，它絕非那個秩序的結果。我把這種開啟真理的決裂稱為『事件』。真正的哲學不是始於結構的事實(文化的、語言的、制度的等)，而是僅始於發生的事件，始於仍然處於完全不可預料的突現的形式中的事件。」(17)也就是說，在巴迪歐看來，事件指的是真實的斷裂，它動搖既有的話語連接，即巴迪歐稱之為「情境」的先在秩序。事件的發生總是偶然的，出乎意料的，超出了關於存在的知識的可理解範圍。齊澤克對此分析說：「讓我們以18世紀後期的法國社會為例：社會的狀況，其階層的、經濟的、政治的以及意識形態的衝突等等，這些都是可知的。但是，沒有多少知識可以使我們來預測或解釋被稱為『法國大革命』的不可解釋的事件。從準確的意義上講，事件產生於無：如果不能根據情境來解釋，這並不意味著它僅僅是一種來自外部的干涉——它把自己歸於每種情境的虛無、歸於其內在的不連貫和過剩之中。事件是情境的真理，它使得官方情境所壓制的內容清楚或明朗起來——但這通常是局部化的，真理通常是某一特定情境的真理。例如，法國大革命就是這樣的真理，它使得過剩和不連貫以及古代制度的謊言清楚或明朗起來，而正是古代制度的情境的真理歸之於它。」(18)可見，事件的發生不是歷史規律的必然結果，而正好相反，歷史規律(所謂客觀真理)恰恰是事件回溯性建構的產物。因而也可以說，不是18世紀後期法國的歷史情境可以解釋法國大革命的發生，恰恰相反，是法國大革命的發生使得當時的歷史情境變得可以解釋了。

與當代的事件哲學家(如德勒茲、利奧塔等)不同，在巴迪歐看來，事件只在某些特定領域、根據某些條件而發生。有四個這樣的領域：藝術、科學、愛和政治。在每個領域裡發生的事件——政治解放、藝術創造、科學發明、情人的邂逅，突入已然建立的事物的秩序，使先前似乎不可能的事情成為可能。正是事件促使我們選擇新的存在方式，而保守主義或懷疑主義卻告訴我們這是不可能的。巴迪歐舉出法國大革命、伽利略物理學的發現、勛伯格的十二音列體系的創造、愛洛伊斯和亞伯拉德的相遇為歷史上偉大事件的範例。

根據科耶夫解說的黑格爾的觀點，法國大革命是歷史終結的事件。按科耶夫的說法，人性的慾望，或關涉人類起源的慾望是爭承認的慾望，為爭得他人的承認，人與人之間必然爆發一場殊死戰鬥，其結果是主奴辯證法的確立，人類歷史由此而開始、展開。主人固步自封於自己的統治，他不勞動，因而不能超越自己，不能有所改變和進步；相反，奴隸由於被迫從事勞動，在改造自然時也改造了自己的本性，並體驗到了內在的自由，這為奴隸再次開始爭承認的解放鬥爭創造了新的主客觀條件。不過，歷史上曾爆發的諸多奴隸反抗主人的鬥爭並不屬於巴迪歐意義上的事件，因為這些反抗鬥爭所實現的無非是主奴不平等關係的輪轉，是既有話語秩序的重組而非斷裂，主奴辯證法仍然支配著歷史的進程。是法國大革命標誌著歷史的終結。因為法國大革命所實現的是平等自由原則，由此而創造的是一個每個人的人性現實和尊嚴都得到一切他人承認的人人平等的普遍同質國家。平等意味著要求承認的慾望的普遍滿足，因為人人都毫無保留地相互承認。因此，既然歷史始於人的要求承認的慾望，那麼它就必將在該慾望得到完全滿足的那一刻止步。普遍同質國家的公民是對主人和奴隸的揚棄，所以他既不是主人也不是奴隸，他的人性慾望在國家的普遍承認中獲得了徹底的滿足，他將無須為爭得他人的承認去進行殘酷鬥爭，也無須因恐懼死亡而被迫為他人勞作，這當然意味著主奴辯證法的終結，同時也是歷史的終結。

再看巴迪歐舉的另一個例子。愛洛伊斯和亞伯拉德是12世紀法國的真實人物，他們是一場偉大的愛的相遇的見證者。英國18世紀大詩人蒲柏曾根據他們的愛情傳奇創作了著名詩篇《愛洛伊斯致亞伯拉德》。愛洛伊斯和亞伯拉德的初次邂逅大概在12世紀20年代，當時亞伯拉德年近40，已是極富聲望的哲學家和神學家。愛洛伊斯大約17歲，曾在修女學校受過良好的教育，對學術有著遠遠超出那時同齡女孩應有的激情。在舅父富爾貝爾的安排下，愛洛伊斯成為了亞伯拉德的學生。然後，他們相愛了。不過，他們最初的愛沒有表現出中世紀那種在親密關係中共同走向上帝的靈性情誼的跡象，而是耽於身體的激情。這在亞伯拉德的《受難史》中有毫不掩飾的描述：

整個授課時間我們都在卿卿我我，耳鬢廝磨……相互的親吻多於箴言的闡釋，我的手往往不是放在書上，而是伸向她的胸脯。我們不看書本只是相互深情地凝視著對方的眸子。我們貪婪地享受著愛的各個階段，挖空心思、變換著花樣豐富著我們的愛。在此之前，我們從未品嘗過這種歡樂，這時卻懷著烈火般的傾慕激情不知饜足地享受它，從不感到厭倦。(19)

這是聽從生命激情召喚的愛，是衝破既存的風尚和道德秩序的愛。這樣的愛當然是要付出代價的。在愛洛伊斯懷孕事情敗露後，亞伯拉德遭到她家人的報復，被殘酷閹割了。這一事件使亞伯拉德和愛洛伊斯的生活發生了決定性的轉折。亞伯拉德選擇了修道院生活，愛洛伊斯也決定以修女生涯終了此生。分離十年後，一個偶然的機會，愛洛伊斯讀到了亞伯拉德致一位朋友的勸慰信，他在信中敘述了自己的一生，其中有對他與愛洛伊斯相愛過程的深切描述。她不禁心潮起伏，提筆給亞伯拉德寫信，她寫道：「你是我的見證。滿足我的歡樂、實現我的願望並非我的目標，絕對不是。我的目標是使你完全得到滿足。『夫人』之名對別人也許是崇高的、雋永的。但我卻認為，所有種種甜蜜之象徵永遠是被叫作你的情人，或者——啊，請別生氣——被叫作你的陪睡者、你的妓女。在你面前忍受最大的屈辱便是對你最崇高的敬意。我的低下地位也絕對遮蔽不了你的熠熠光輝。」(20)這種無條件的超越的愛，只能是愛的本身。在詩人蒲柏看來，在愛洛伊斯的心裡，對上帝的愛與對愛人的愛已交融為一：

這個多麼親愛和不幸的名字!從來沒有被說出來過，從來沒有穿越過被神聖的寂靜封蓋的嘴唇。厚實的偽裝把它藏在我的心中，那裡有著對上帝的愛，也有對他的愛：哦，我的手啊，別把他寫出來——可是他的名字已經出現了——我的淚水啊，快將它洗去!愛洛伊斯所有的哭泣和祈禱都是徒勞，她的心才是主導，她的手只有服從。(《愛洛伊斯致亞伯拉德》)

純粹的愛產生於一次偶然的相遇，愛之真理即是對此相遇的忠誠，愛洛伊斯與亞伯拉德流傳於後世的七封修道院情書，無疑是對這種忠誠的最完美的註腳。這是一道穿越歷史塵埃的「美麗心靈的永恆陽光」(蒲柏語)，經久不息地向我們啟示著愛的真理。

按巴迪歐的說法，在愛的領域，在就愛傳達真理方面的思考中，拉康的著作構成了一個事件。與通常認為拉康是一個探討主體或慾望的理論家不同，巴迪歐把拉康看作是愛的理論家。儘管愛並不是拉康思想的核心概念，但在巴迪歐看來，就對愛的思考的創新性來說，他的研究就是哲學復興的一個事件和一個條件。巴迪歐甚至認為，自柏拉圖以來，任何關於愛的理論都沒有拉康深刻。拉康曾反覆與《會飲篇》的柏拉圖對話，當他說「在相遇中正是愛與存在構成了對話」時，他賦予愛以特殊的本體功能，這表明他有意把關於愛的理論插入到哲學的構造之中。巴迪歐進而分析道：「愛促使人們打破一的主導而去思考二，而愛卻仍然保留著一的形象……拉康對性別的二進行了某種邏輯推論，即一個主體具有女人的『一份』和男人的『一份』，這一區分把否定與——全稱和存在的——數量詞結合起來，這些數量詞將女人界定為『非全部』，把男性一極界定為因此而被打破的全部或整體的向量。愛就是這個悖論性的二的實現，這個二本身處於非關係即非束縛的因素之中。愛就是這種二的『接觸』。愛產生於相遇的事件(柏拉圖已經清楚地討論了這種相遇的『突兀』)，它編織無限的或無法完成的經驗，這個二構成了有關一的規律的無可挽回的過剩。」用巴迪歐自己的語言來說，「愛使得性化的真理作為無名的或類屬的多被生產出來，這一真理顯然被從知識、尤其是關於那些相愛之人的知識中減除了。愛以對相遇的事件的忠誠，生產出關於二的真理」。(22)根據這一觀點，拉康的那句謎一樣的格言「性關係並不存在」就不難理解了。拉康想要表明的是，關於性關係的作為「一」的普遍真理並不存在。因為愛之真理是從對每一次相遇的事件的忠誠生產出來的，因而它是純粹的無限的多，在集合論的意義上就是無，就是非存在。

1960年代、1970年代被稱為革命的年代，這期間發生的一系列政治事件，從政治的角度看是不透明的，按巴迪歐的說法，「它們作為政治事件的命名仍然懸而未決」。(23)也就是說，這些事件超出了既有的革命理論所能解釋的範圍。比如1968年的「五月風暴」，作為反資本主義的抗議運動，展現出與以往的政治運動斷裂或不一致的特徵。首先，運動發生的情境並不是資本主義社會陷入危機和衰退的時期，相反，是它從戰後恢復秩序，經濟高速發展，物質財富史無前例地增長的時期，「更好地生產，更好地生活」的樂觀主義情緒成為當時瀰漫於社會的基調，這顯然與經典革命理論所分析的革命歷史情境並不相符；其次，運動的主體並非先鋒政黨領導的傳統無產階級，而是自發走上街頭的青年學生；另外，運動自始至終沒有統一的綱領和明確的目標，人們像參加狂歡節一樣走上街頭，「遊行，唱歌，示威，占領大街，成為他人的同伴，逃離布爾喬亞的區域，發現團結，匯入人群：這是大多數學生共有的最基本也是最有力的體驗」。(24)「五月風暴」的發生是自發性的和不可預見的，它異乎尋常地成功動員起眾多群眾，並且極大地動搖了政治體制。對它的事後解釋可謂眾說紛紜，有的認為它是一種「新型社會衝突」(圖海納)，有的認為它是「代際反抗」(莫蘭)，一場「制度危機」(克羅齊埃)，有的則認為它是社會發展過程中的一場「危機運動」(布爾迪厄)。(25)如此莫衷一是恰恰表明，「事件都是臨時發生的，不僅發生的場所，而且事件所用的語言，都再清楚不過地證明了不透明的介入與試圖透明的再現之間的脫節。這種脫節的結果就是所論的事件仍然未被命名，或命名的工作還沒有完成，遠沒有完成」。(26)

在巴迪歐看來，保羅·策蘭的作品是詩歌領域的事件。如果像阿多諾所宣稱的，「奧斯威辛之後，寫詩是野蠻的」，那麼策蘭仍然寫下他的那些詩篇的意義何在?巴迪歐認為，像德希達、迦達默爾、拉庫-拉巴特等人在策蘭的詩中看到的是哲學和詩歌條件的不可避免的縫合，從而參照策蘭而使他們的思想冒險成為一種詩性哲學，而他則在策蘭的詩中看到完全不同的意義：「在這些詩中，我讀到的是以詩歌形式發表的公開聲明：詩歌已經不足以自立了；它要求卸掉縫合的重擔；它希望哲學擺脫詩歌壓倒一切的權威。」(27)顯然，在巴迪歐的眼中，策蘭的作品是解除自尼采以來哲學與詩歌(藝術)的縫合的決定性的努力。巴迪歐把哲學與詩歌縫合的時代稱為哲學的「詩人的時代」，而策蘭則標誌著詩人時代的終結。正如他所說的，策蘭「經歷了詩歌最終生產的那種哲學的拜物教，他詩歌作品的最深刻意義就是把我們從這種拜物教中拯救了出來，把詩歌從思辨的寄生場所中解救了出來，將其回歸給時代的友愛，在那裡，它將與數元、愛和政治發明並肩棲居于思想之中」。(28)

巴迪歐把數元、關於愛的思考、發明性政治和詩歌看作為哲學的復興準備條件的事件。不過在他看來，哲學不應尋求與這些條件縫合，如果這樣，哲學就會被懸置起來而喪失其功能。那麼，哲學何為?用巴迪歐的話來說，哲學的任務是提供一個統一的概念空間，使事件在此得以命名，成為真理規程的起點。也就是說，哲學並不確立真理，而是為真理確立場所。它構造類屬規程，其操作總是以「共同」思考為目的，在思想的獨特實施中構造數元、詩歌、政治發明和愛的時代屬性，使類屬規程成為一個可共存的概念場所。因此，說哲學是真理的科學，這並不是說它生產真理，而是說它生產真理的關聯，即真理的可思考的關聯。哲學應該回歸其應在的位置，也許其姿態將更為謙遜，但卻會使其生命力保持得更為長久。

注釋：

J.Bartlett and Justin Clemens,eds.,Alain Badiou:Key Concepts,Acumen Publishing Limited,2010,p.1.

Hallward,P.Badiou,A Subject to Truth,Minneapolis,MN:University of Minnesota Press,2003,p.xxi.

齊澤克：《敏感的主體——政治本體論的缺席中心》，應奇 等譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第147頁。

巴迪歐：《激進哲學：阿蘭·巴丟[巴迪歐]讀本》，陳永國主編，北京：北京大學出版社，2010年，第10頁。

Badiou,A.L'être et l'événement,Paris:Seuil.1988,pp.144,36.

巴迪歐：《激進哲學：阿蘭·巴丟[巴迪歐]讀本》，第10、8、22頁。

(11)(12)(13)巴迪歐：《激進哲學：阿蘭·巴丟[巴迪歐]讀本》，第21、13頁。

(14)(15)Badiou,A.,L'être et l'événement,pp.95,82.

(16)Badiou,A.,L'être et l'événement,p.99.

(17)Badiou,A.,Being and Event,O.Feltham trans.,London:Continuum,2006,pp.xii-xiii.

(18)齊澤克：《敏感的主體——政治本體論的缺席中心》，第148頁。

(19)(20)施皮策萊編：《親吻神學——中世紀修道院情書選》，李承言譯，北京：三聯書店，1998年，第60、70頁。

(21)(22)(23)巴迪歐：《激進哲學：阿蘭·巴丟[巴迪歐]讀本》，第110—111、111—112、112頁。

(24)菲利普·貝內東、讓·圖夏爾：《對1968年5月/6月危機的解釋》，趙文譯，《生產》第6輯，桂林：廣西師範大學出版社，2008年，第58頁。

(25)英格里德·吉爾舍-霍爾泰：《法國1968年5月：一場新社會運動的興衰》，《生產》第6輯，第82—83頁。

(26)(27)(28)巴迪歐：《激進哲學：阿蘭·巴丟[巴迪歐]讀本》，第113—114頁。