本文轉自：哲學基礎
中國古代究竟有沒有哲學？這是一個現在大家都關心的問題。中國古代有發達的道德和政治哲學，這不成問題，問題的關鍵是有沒有形上學。中國學者最近的討論涉及到問題核心：形上學的研究對象是什麼，中國古代有沒有與西方形上學的不同的研究對象？有人認為，形上學或本體論是關於Being的學問，而漢語中沒有一個可以與Being相對應的哲學術語，因此，中國古代沒有形上學。為中國形上學進行辯護的人認為，中西形上學從根本上有著不同的研究對象，西方的形上學以Being為對象，而中國則不是這樣。牟宗三說：「中文說一物之存在不以動詞『是』來表示，而是以『生』字來表示」。他還說，從「是」字入手是靜態的，從「生」字入手卻是動態的。唐君毅說：「中國人心目中之宇宙只為一種流行，一種動態；一切宇宙中之事物均只為一種過程，此過程以外別無固定之體以為其支持者（Substratum）。」另一方面，「西洋思想始於欲在現象外求本體，將一切現象均視作物之附性非真正之實在，故恆欲撇開現象以探索支持宇宙之固定不變真實本體。」張東蓀把「生」和「流行」、「過程」等理解為西方人所說的Becoming，以此與Being相區別。他說，中國人的心思根本是「非亞里士多德的」，「《周易》也罷，《老子》也罷，都是注重於講Becoming而不注重於Being」。
那些否定或質疑的理由顯然是站不住腳的。不能根據西文「本體論」的字面意義和亞里士多德的《形上學》的內容，就把一切類型的形上學思想都歸結為對Being的研究；更不能以此為標準，否定中國古代有形上學。辯護者認為中西形上學有著不同的研究對象，分別以動態的「生」（或Becoming）和靜態的「是」為對象，這是很有見地的看法。但是，不能以此為理由，就斷定中西形上學毫無共同之處。
我要說明的觀點是：第一，中西形上學的分歧既不是亘古不變的事實，也不是由於中西思維方式有什麼「本質上」的不同。中西形上學都起源於某種動態的宇宙觀，兩者有著共同的思考對象和思想特徵；第二，在以後的發展過程中，中西形上學關注不同的問題，圍繞這些不同的問題分別形成了不同的思想傳統，猶如康德所說的「道德形上學」與「自然形上學」的分野。我把這些觀點概括為中西形上學的「同源分流」。下面主要以《老子》和《周易》的材料和希臘的前蘇格拉底的典籍為根據，證明中西形上學的同源性。。
1、中西宇宙發生學的共同特點
張東蓀認為中國人關心Becoming而西方人關心Being，他之所以能用這兩個西文概念表現中西形上學的差異，那是因為兩者在西方哲學中已經被當作對立的概念來使用。在黑格爾的《邏輯學》中，Werden（Becoming）被譯為「變易」，這是僅次於Sein（「有」）和Nichts（「無」）的第三個純範疇。與Becoming相對應的希臘詞彙是genensis。柏拉圖對這個詞的解釋是：「我們平常所說的『是』什麼的東西，都在『變易』（genesthai）之中，是運動、變化和組合的結果。」他接著說：「在這一點上，我們看到的事實是，以前一切有智慧的人，除了巴門尼德外，都持相同的立場。持這一立場的有普羅太戈拉斯、赫拉克利特和恩培多克勒，再加上兩個詩人，喜劇作家埃庇卡摩斯和悲劇作家荷馬。比如，荷馬說；『海洋是眾神所生，他們的母親是忒提斯』，他的意思是說，一切事物都生於流動和運動。」
柏拉圖指出了這樣一個事實：關於Becoming的思想先於對Being的思考。早在希臘哲學之前，荷馬詩史和赫西俄德《神譜》中包含著萬物生成變化的宇宙圖畫。最早的一批希臘哲學家都是自然哲學家，他們繼承了早期神話中的宇宙發生學，差別只是在於，世界的本原是自然，而不是神，推動萬物生成變化的是水、氣、火等自然力量，而不是神的意欲。
古代中國也是如此。我們現在把Becoming翻譯為「變易」、「變化」、「生成」。我們之所以能如此翻譯，那時因為古漢語中的「變化」或「變」、「化」、「易」、「生」和「成」等概念都是相通的，都表示宇宙的變化狀態、過程和產物。中西早期的宇宙生成觀具有以下一些顯著的共同特徵。
第一，宇宙生成變化是自然力量的運動造成的。最早的希臘哲學家把這種自然力量被描述為「水」（泰勒斯），「氣」（阿那克西米尼）和「火」（赫拉克利特）等。中國也有以氣或水為生成變化的動力的思想。如西周的伯陽父即有「天地之氣」（《國語•周語》的說法，莊子說：「通天下一氣耳」（《知北游》）。《管子•水地》以水為萬物的根本特徵，其中說：「水，具材也」，「萬物莫不以生」，「萬物之本原也」。最近發現的郭店竹簡里有一篇論宇宙發生的文章，其中說「太一生水，水反輔太一，是以成天。……是故太一藏於水，行於時。周而又[始，以為]萬物母。」這些論述可與西方第一個哲學家泰勒斯的觀點相媲美。
第二，在很多民族的神話中，都有世界起源於混沌的說法。中西早期哲學繼承了這一思想傳統。需要注意的是，最早的哲學家所說的「氣」、「水」、「火」等本原不能被等同為元素，它們分別指不同的混沌狀態。如阿那克西米尼說：「氣的形狀是這樣的：當它處於最平穩狀態時，不為視力所見，但卻呈現於熱、冷、潮濕和運動中。」4這樣的氣是一團旋渦，熱則濃聚，冷則稀疏，從中生成出各種元素和萬物。漢語的「太一」有「渾沌」之意，但「渾沌」一詞最早見《莊子•應帝王》：「中央之帝為渾沌」，「南海之帝倏」和「北海之帝忽」為報答與渾沌相遇之恩，為渾沌開七竅：「日鑿一竅七日而渾沌死。」這一寓言生動地說明，空間和時間（倏忽）包含在渾沌之中（「倏與忽時相與遇於渾沌之地」），具體事物起源於渾沌。漢代的《論衡•談天》把宇宙原初狀態說成「元氣為分，渾沌為一」。在此之前已有類似的思想。如《老子》說：「有物混成，先天地生」（二十五章），有說：「道之為物，惟恍惟惚」（二十一章）。這些都是對原初的混沌的描述。《周易》中說：「天地絪縕，萬物化醇」，這也在說從天地未開的混沌狀態到萬物的分化。
第三，由於混沌沒有具體的形狀和性質，因此也被稱作「無」。中西都有「有生於無」的宇宙生成觀。阿那克西曼德把萬物的本原被稱作「無定」(apeiron/indefinite)，因為它沒有任何規定性，既無邊界，也無性質。或者更確切地說，在原初狀態中，各種事物與性質共生共處，相反的東西相互抵消、中和，因而必然呈現出無差別、無規定的狀態；具體事物只有在脫離出這一整體的情況下才會表現出特定的性質和形狀。《老子》說：「天下萬物生於有，有生於無」（四十章），又說：「無名，天地之始」（一章）。「道」之所以無名，一是因為它是無固定形象「有物混成」，二是因為它是無具體性質的法則。
第四，宇宙處在永恆的循環變化的過程，萬物起源於原初狀態，又回歸於原初狀態。如阿那克西米尼說：「氣是萬物的本原，萬物生成於它又歸復於它。」赫拉克利特說：「萬物都等換為火，火又等換為萬物。」循環運動如圓周，「在圓周上，終點就是起點。」老子不但說道生成萬物，而且說萬物復歸於道：「夫物芸芸，各復歸其根」（十六章）。《易經》指出了宇宙運動的原則是「原始反終」（《繫辭上》），並對變化循環過程作具體描述：「日往則月來，月往則日來」，「寒往則暑來，暑往則寒來」，「往者屈也，來者信（伸）也）（《繫辭下》）。
2、中西形上學的原初形態
張岱年在《中國哲學大綱》中，把中國形上學區分為大化論和本根論。他說：「西方傳統的形上學（Metaphysics）分為Ontology與Cosmology。中國古代哲學中，本根論相當於西方的Ontology，大化論相當於西方的Cosmology。」嚴格地說，大化論相當於現在所說的宇宙發生學（Cosmogny）。「本根」指「宇宙中之最究竟者」。亞里士多德同樣把形上學分為兩個部分，首先是關於Being自身的研究，其次是研究Being因其本性而具有的必然屬性。亞里士多德把Being的意義歸結為「本體」，把Being的必然屬性歸結為本體的「本原和最初原因」。亞里士多德把「本原和最初的原因」當作Being的應有之意，而張岱年則認為，宇宙的根本是生成變化（Becoming）的原因。兩者的差別毋寧說是中西形上學的差異，不如說是西方形上學的成熟形態與中西形上學原初形態的差異。歷史的事實是，無論是中國古代哲學，還是早期希臘的自然哲學，都是關於宇宙變易過程及其原因的研究。如果擺脫了亞里士多德關於形上學定義的束縛，我們應該承認，最早一批中西哲學家關於宇宙發生過程及其原因的思考是形上學的原初形態。因此，我們應採用張岱年的區分，把中西原初形上學分為兩個部分：一是宇宙發生學，二是探索宇宙生成變化原因的本原論或本根論。我們在前面已經看到，中西宇宙發生學有著基本相同的特徵。中西原初形上學第二部分是否也有基本相同的特徵呢？我的回答是肯定的。
首先，不論是「本根」，還是「本原」，都有兩層意思：一是指萬物的原初狀態，二是指萬物生成變化的原因，這兩層意思的關聯在於，古人認為，在原初狀態中起作用的那些力量和性質，始終貫穿於宇宙變化的全過程，控制著萬物的發生和演化。張岱年說：「老子是第一個提起本根問題的人。」在《老子》中，道是宇宙的原初狀態，是「天地之始」（二十六章），「萬物之宗」（四章），「玄牝之門，是謂天地根」（五章）。另一方面，老子又說，道「為天下式」（二十八章），即天下萬物的變化法則。道「獨立而不改，周行而不殆」，因此又被稱為「一」：「是以聖人抱一為天下式」（二十二章）。作為原初狀態的道和作為變化法則的道是什麼關係呢？老子既說「道生一」（四十二章），又說：「道法自然」（二十五章）；既說「有無相生」（二章），又說「有生於無」。不要以為老子在道以上又設定了更高的「自然」，在道以下設定了「一」和「有」。他只不過是在說，萬物的變化法則（「一」、「有」）來自原初的變化狀態（「自然」、「無」）；原初狀態（道）生成出天地萬物之後，道並沒有隨之消失，原始狀態的力量（道）始終貫穿於萬物變化之中；因此，「萬物得一以生（三十九章），「無之以為用」（十一章），「道沖而用之或不盈」（四章）。
赫拉克利特所說的logos也有「原初狀態」和「法則」兩層意思。他說：「世界秩序（一切皆相同的東西）不是任何神或人所創造的，它過去、現在、未來永遠是永恆的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅。」5「世界秩序」即logos，它既是火的活動狀態（活火），也是決定著火的燃燒分寸的不變的原則。他又說：「自然喜歡隱藏自己。」這裡的「自然」作「本性」解，指在事物內部支配事物運動的logos。就是說，logos與火是同一本原的內、外兩個方面。
其次，本原或本根作為萬物生成變化的終極原因，與現代意義上的「原因」或「因果性」的概念不同，終極原因是互為因果的作用或相反事物的循環。比如，阿那克西曼德認為，在「無定」分化為萬物、萬物歸復於「無定」的循環運動中，分化是生成，復歸是消亡，不同事物的生死是此長彼消的關係，一些事物的生成必然伴隨著另一些事物的消亡。他於是提出「補償原則」：從「無定」中分離出事物的生成過程是對「無定」的損害，因而要使一些事物回歸「無定」作為補償。這是「時間的安排」和「報應」，「根據必然性而發生」。3在古希臘語裡，「原因」和「有罪責」是同一個詞aitia。阿那克西曼德用損害與補償的比喻第一次表達了古希臘人循環往復的因果觀。赫拉克利特認為火與萬物相互轉化，轉化的原因是一事物的不足和另一事物的多餘。他說：「世界的構成是不足，焚燒則是多餘」；「火在升騰中判決和處罰萬物」。「判決和處罰」也是在用比喻說明萬物消亡的原因。
老子說：「反者道之動」（四十章），事物之所以變化，是因為它們總要向相反方向運動。老子用「天道」表達了類似於「補償原則」的思想：「有餘者損之，不足者補之。天之道損有餘而補不足」（七十七章），「功成身退，天之道」（九章）。
再次是語言表達方式上的相似性。既然一切事物都處在生成變化之中，它們沒有自身的規定性，而與將要生成或復歸的東西相等同；因此，老子和赫拉克利特都用所謂的「辯證法」的語言表達他們的思想。赫拉克利特說話的一般形式是「既是又不是」。如，「我們踏入又不踏入同一條河流，我們存在又不存在」，「不朽的有朽，有朽的不朽」，「智慧既願意又不願意被人稱為宙斯」，等等。此外，殘篇中另有一些話，說明相反的東西是相同的。如，「神是晝也是夜，是死也是不死，是戰也是和，是飽也是飢」，「在我們身上的生和死，醒和夢，少和老始終是同一的」，「善與惡是一回事」，「上坡路和下坡路是同一條路」，等等。
由於古漢語中沒有用「是」作系詞，因此《老子》中沒有「既是又不是」的句式。老子採用「正言若反」（七十八章）的方式，表達方式有三：一是物極必反，如「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新」（二十二章）；二是相反相成，如「難易相成，高下相盈」等（二章）；三是正反相通，如「大直若屈，大巧若拙」等（四十五章）。這些說話方式的意思與赫拉克利特的相似，都是在說明，萬事萬物都處在生成變化之中，沒有固定的性質和狀態，一切事物都向它們的反面轉化。
3、中西兩種不同的形上學傳統的形成
我們現在看到的中西形上學之間的差異，其實是中西形上學從原初形態向成熟形態發展的結果。在此過程中，中西形上學面臨著不同的問題，採取不同的應對，由此造成了中西形上學後來的不同發展方向。康德區分了「自然形上學」和「道德形上學」。可以說，中西原初的形上學後來分別朝向這兩個不同的方向發展。
康德所說的「自然形上學」以知識論為基礎，它的中心問題是：人能夠確定地知道什麼？這一問題最初的形式是：如何避免語言和思想中的矛盾？這個問題是赫拉克利特的logos給希臘哲學家帶來的困惑。logos的本意是理性的話語。但赫拉克利特的說話方式至少在形式上卻是不符合理性的。他想要表達的意思是，任何事物都有兩種相反的性質，處在相反的狀態；為此，他使用了「A既是B，又不是B」這一在形式上自相矛盾的表達方式。希臘語與印歐語系其他語種一樣，判斷句中必須有系詞「是」。使用系詞的一個後果是，不能同時使用「是」和「不是」，否則就要造成明顯的自相矛盾。赫拉克利特要「生成」的思想，但希臘文中的「生成」與「是」動詞沒有詞源和詞義上的聯繫，因此，他不得不使用「既是又不是」的判斷，來表達「相反相成」的生成原則。
巴門尼德首先發現了赫拉克利特話語的矛盾。他區分了兩條認識路線：真理之路和意見之路。真理之路是確定的，以「是者」或「實是」為對象；意見之路是不確定的，以「既是又不是」的東西為對象。從這一區分開始，巴門尼德和以後的柏拉圖、亞里士多德，用邏輯的思維方式思考把哲學的對象，最終建立了以「實是」為中心的、與形式邏輯結合在一起的形上學體系。在從此之後，西方形上學在二千多年的時間裡形成了穩定的傳統。我們現在所說的西方形上學主要指這一傳統，而幾乎忘記了在它之前，西方還有一個以「生成」為中心的原初形上學思想。關於這一過程，我在中編的「邏輯和形上學的起源」一章中已有闡述，茲不贅述。
中國形上學始終面臨的問題是，宇宙生成之道如何影響人的行為準則？這是關於「天道」與「人道」的關係問題。老子所說的道是自然之道，自然之道可以、而且應該支配人類的行為。如果人不遵守自然之道，另外製定出特別的社會準則，那是違反自然的人道。老子明確地把天道和人道對立起來：「天之道損有餘而補不足，人之道則不然，損不足以奉有餘」（七十七章）。人道是天道的退化墮落，「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」，是一系列的墮落過程，墮落的最後階段是禮：「夫禮者，忠信之薄而亂之首」（三十八章），老子的「人道」觀，是向周禮提出的明顯挑戰。
老子在中國哲學史上的地位在於他首先提出了一個中心問題，先秦時期的其他中國思想家為解決他的問題而提出各家的見解。在此意義上，把老子當作中國第一個哲學家是合適的。現在有老子與孔子誰為先後的爭論，也許我們永遠不會有確定兩者先後的考古學證據，但我們可以用「知識考古學」的方法，比較以他們名字命名的著作中思想的先後。《論語》和《墨子》中正面闡發的「仁義」和「天人合一」的思想是對《老子》中「天人對立」和拋棄「仁義」的觀點的回應。他們應該出現在老子的思想之後。
總的來說，先秦思想家沿著三個方向回答天道與人道的關係。一是以從天到人的「自然」之道取代人己關係的處世之道，這是莊子之路。另外兩個方向是以人道為出發點和中心，但沿著兩條路走。一條路以內在化的人性貫通人道和天道，這是思孟學派的心路歷程。另一條把人道固定在社會制度之中，沿著這一方向，墨家、荀子和法家陌路相逢。
在先秦諸子百家爭鳴的過程中，儒家開創了道德形上學的傳統。關於從孔子到思孟學派建立道德形上學的過程，我們將在下面詳細論述。我們在這裡要指出的一個思想發展線索是，思孟學派的形上學並沒有立即成為顯學，墨家、莊子、名家和荀子、法家也提出了與之競爭的思想。但就理論趨向而言，先秦的形上學只有兩派：一是以老莊為代表的以自然為本根的形上學，一是思孟學派以道德為基礎的形上學。這兩派的關係不是一派替代另一派，而是兩者的綜合。《易傳》是最初的綜合產物。通過儒道兩家的「天道觀」是相互補充，中國形上學的成熟形態是儒、道和陰陽家等各家思想的合流，它在漢武帝「獨尊儒術」時，因董仲舒的「天人感應」的學說而成為顯學，後來成為宋明「理學」和「心學」的道德形上學體系的主要思想來源。
4、關於同源分流原因的進化論解釋
以上揭示了中西形上學同源而分流的思想歷程。思想史如同其他歷史事實一樣，只是現象，我們還需要進一步解釋同源分流的原因：中西形上學為什麼有共同的來源？造成兩者分流的原因是什麼？
形上學的起因和發展原因歸根到底在於人適應環境的方式。我們的解釋需要從進化論這個最堅實的根底開始。現代達爾文主義認為，現存的人類屬於同一人種，即現代智人，這一人種的特徵是在「自然選擇」的壓力下形成的適應環境的獨特方式，包括人類繁殖、撫養後代、利用自然資源和社會交往等方面的行為模式，以及與這些行為模式相對應的心理機制。新近誕生的進化心理學認為，與近一萬年文明的變遷相比，人類在幾百萬年的進化過程中形成的心理機制是相對穩定的，是現代智人的共同特徵。那種認為中國人與西方人有著完全不同的「思維模式」的看法，實際上是把人類分為不同「種族」的過時觀念的殘餘。
形上學起源的原因深藏在人類心理機制的基本特徵之中。形上學的普遍性在於它反映了人類心理機制的某些特徵；人類如不具有這些特徵，早就被「自然選擇」所淘汰。比如，人類的知覺的一個基本特徵是對運動著的事物的結果的判斷，這從猿猴傳承給人類的一個進化特徵。正如進化生物學家辛普森（G.G.Simpson）所說，對自己即將跳過去的樹枝缺乏合乎實際的知覺的猿，眨眼間就會變成一隻死猿，因而不再是我們的祖先。人類的腦容量比猿類大，知覺內容的複雜性也隨之增大，他們所知覺（包括表象、記憶和想像）到的事物充滿著無限的複雜性。只有把知覺到的複雜性降低到能夠使人能夠作出適當反應的程度，人才能適應環境。「自然選擇」只是保留既有無限的感覺能力、又能夠降低複雜性的大腦，而不是一味偏愛容量大的大腦。尼安德特人的腦容量比現代智人的還要大，但他們卻滅絕了。現代智人在進化的後期，在其大腦中最終形成了降低複雜性的機制，因此存活下來。
尼格拉•盧曼在《宗教的功能》一書中，用「降低複雜性」的心理機制來解釋「神」的觀念的起源。形上學的思想和神話世界觀一樣，也來自人類降低複雜性的心理機制。普遍存在於各民族的「創始神話」都有降低複雜性的功能，它們用不同故事敘說了相同的世界觀：存在著一個共同的生命本源，從中分化出對立的兩種力量和萬物，萬物始終分享著生命本源的力量和性質。原初形上學用更加有效的途徑降低複雜多變的現象，或是發現知覺對象之間的聯繫和因果關係，或是把它們分成對立的兩部分，或是把它們組織在一個等級體系中。這些途徑所導致的結果，就是宇宙發生論和對宇宙生成變化終結原因的解釋。
很多民族都有神話世界觀，但只有少數民族發展出形上學思想。這是因為不是每一個民族都能滿足從神話到形上學轉變所需要的條件。所有民族的語言一開始都只有表達個別事物和感性特徵的詞語，從語言到文字，再使用文字表達思想（而不只是記事），再把思想固定在可以傳授和批評的經典之中，這些是語言的不同發展階段。並不是每一個民族的語言都經歷了所有這些階段，即使經歷了這些階段的民族，也不必然具備需要發展形上學的社會歷史條件。只有那些既經歷了所有這些語言發展階段，又迫切需要使用一系列抽象的概念來解釋紛紜複雜的自然和社會現象的民族，才能最終發展出形上學的思想。古代希臘和中國恰好滿足了這些條件。最早的中西哲學家們用「本原或本根」、「一」、「道或logos」等最普遍的概念概括運動變化的原因，用兩兩對立的概念描述一切現象的性質和方向。如果說神話世界觀應對的是史前時期和文明初期的人類所遭遇的複雜環境，那麼原初形上學的概念系統使人能夠面對文明成熟時期的更加複雜環境，採取適時適度的應對措施。
黑格爾說：如果一個有文化的民族沒有形上學，那「就像一座廟，其他方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至聖的神」。中國和希臘等文化傳統之所以具有不朽的生命力，得益於形上學這尊「至聖之神」的庇護；反過來，另外一些文化傳統雖然留下了富麗堂皇神殿的遺蹟，但由於沒有這尊神，不可避免地消失在歷史的長河之中。正反兩方面的事實證明，形上學是在文明高度發展的條件下，人類的心理機制表現出的一種思想方式。
形上學的功能和特徵不僅決定於人類心理機制的普遍性和必然性，而且決定於概念的語言載體和社會作用等具體的歷史條件。後者是造成了中西形上學分流的主要原因。希臘原初形上學關於「變易」原則的判斷與希臘文中判斷系詞的確定意義在形式上有矛盾，由此產生的困惑是：如何能夠確定地知道變易的現象？。歐幾里德幾何學的創立，為希臘人樹立了知識的樣板。希臘哲學家按照這一樣板，通過對系詞意義與知識對象關係的論證，以演繹方法為標準，以邏輯判斷系統為結構，建立了以自然為對象的形上學傳統。在中國這一方面，漢語中沒有單獨的系詞，中國哲學家沒有遭遇到希臘人的困惑，但他們有自己的問題。漢語的抽象概念仍保持著表示個別事物和感性性質的意義，通過比喻和想像的手法，形上學概念的意義與日常生活中熟悉現象相互對應，密切關聯。反過來說，當社會生活發生難以想像的變動時，人們對社會準則和自然法則的關係發生懷疑，不知道究竟是自然法則發生了紊亂，還是社會準則失去了效力。道家的效法自然和儒家的宇宙道德化的立場最後達到了一個平衡點，建立了以道德為基礎的天人相通的形上學傳統。
需要說明的是，當我們使用「道德形上學」和「自然形上學」分別表示中西形上學的成熟形態，這一區分並不意味著，西方的不研究道德問題，或中國的沒有自然學問。在西方形上學傳統中，人的精神（靈魂）和社會、政治、道德也是自然生成的事物，可以用研究自然物的方法和知識體系，獲得關於人的精神和社會的確定知識。在中國形上學傳統中，自然界具有人和社會的倫理屬性，「格物」（研究自然物）和「格心」（凈化心靈），同屬道德修養過程。這兩種不同的形上學傳統歸根到底還是人類心理「降低複雜性」機制的兩種傾向，或者先把人自身的屬性歸約為單純的本質，然後透過它來「過濾」複雜的外部現象；或者是先把外部世界歸約為簡明的原則和結構，然後用它來約束人的複雜的內心世界。中西形上學的分流的普遍意義在於，兩者以系統化、理論化的形式表明了人類心理機制的這兩種傾向。