東漢明帝時，朝廷聽聞西域有神，其名曰佛，於是遣使入天竺求其道，得佛經與沙門弟子若干人，佛教開始傳入中國，王公貴人皆好之。到南北朝時期，國家分裂，百姓流離，欲求精神寄託，遂使佛教盛行。
《魏書·釋老志》介紹佛教的宗旨時說：「凡其經旨，大抵言生生之類，皆因行業而起。有過去、當今、未來，歷三世，識神常不滅。」說明初期的漢傳佛教崇尚「神不滅論」，認為識神可以存於三世，能在形骸消散之後依然不散，修行者需要在輪迴中積累勝業，識神不斷地更換形骸，以至於「經無數形，藻練神明」，這樣才得以入佛。同時，佛的法身又分為「真實」與「權應」兩義。「真實身」不可以形限量，「權應身」則是暫時寄托在形體里，即使形骸消謝，它也無生無滅、永久存在，此所謂「權形雖謝，真體不遷」。
「神不滅」、「形神分離」的觀點在南北朝時占據著主流地位。如果把「神」理解為「靈魂」，把「形」說成「身體」，那麼「神不滅論」其實就是靈魂不死的思想。
「南朝四百八十寺」
佛教在傳入初期，就受到少數士大夫的抵制。在劉宋時，僧人慧琳寫作《白黑論》，主張形謝神滅，因而被眾多佛教徒圍攻。天文學家何承天便寫作《達性論》來響應慧琳。之後顏延之和宗炳也加入詰難何承天的論戰，使「神滅論」者陷入孤立。隨著《更生論》、《神不滅論》等著作的問世，以及達官顯貴對佛教的支持，遂使「神不滅論」日益成為主流。
齊武帝永明二年，竟陵王蕭子良官拜宰相，篤信佛教，於朝中招致名僧，講論佛法。宰相親自為僧人賦食、行水，舉國爭相效仿，南朝佛教風靡一時。
然而，尚書殿中郎范縝對此卻嗤之以鼻，他經常在眾人面前發表無佛的言論。為了駁倒范縝，蕭子良糾集當朝名士，與他開展一場佛教大論戰。子良首先問范縝說:「你不信因果報應，怎麼能夠解釋人會有貧賤與富貴兩種不同的命運？」
范縝回答:「人生如風中落葉，四處飄散，有的落在茵席之上，有的落在糞土堆里。落在茵席上的是殿下，落在糞土堆里的便是下官。我們的出身貴賤雖不同，卻都是偶然的結果，這又與命運、因果何干呢？」
太原王琰嘲諷說:「范縝不信鬼神，是目無先祖神靈，視先祖為虛無，不孝之甚。」
范縝回擊說:「嗚呼王琰，如果你知道先祖神靈所在，又以孝順自居，你為何不自殺身死以追隨先祖神靈呢？」眾人皆無言以對。
蕭子良於是派王融勸阻范縝，讓他不要與佛教為敵，說「神滅論」有傷名教，敗壞宗教道德，不利於勸人從善。並且說如果范縝繼續敵對佛教，會得罪權貴，做不了中書郎。范縝則認為，道德不能建立在謊言之上，寧願堅持真理也不願趨炎附勢，於是謝絕說：
「使范縝賣論取官，已至令仆矣，何但中書郎邪？」
佛教論戰
根據《梁書》的記載，范縝在南齊時已經寫出《神滅論》。他跟梁武帝蕭衍是故交，蕭衍滅亡南齊，建立南梁後，同樣推崇佛法。梁武帝非但沒有重用范縝，而且還頒布《敕答臣下神滅論》，發動針對范縝的第二次「神滅」大亂戰。其中包括沈約、蕭琛在內，上至皇宮貴族、下至地方官僚都擁護「神不滅論」，他們的言論全部收錄入《弘明集》里。詔書斥責《神滅論》是「妄作異端」，稱范縝為「篤時之蟲」、「滯甃之蛙」，言語近乎謾罵。舉全國之宣傳機器來攻擊一個不同意見者，實屬駭人。
其實范縝並非異端，因為「神滅論」在佛教傳入之前，中國人就已經提出來了。例如《荀子·天論》就說「形具而神生」，「神」既然有生，那自然也會有滅。按這個邏輯推論，下一句便是「形謝則神滅。」
在西漢末年，讖緯迷信盛行，桓譚寫作《新論》，將「形」比作蠟燭，「神」比作火焰，說：
「精神居形體，猶火之然燭矣。如善扶持隨火而側之，可毋滅而竟燭。燭無，火亦不能獨行於虛空，又不能後燃其燭。」
所謂的「形」就是「形體」，「神」就是「精神」，中國人說的「形神」正在於此，離了這個定義去講「神不滅」就是驢唇不對馬嘴。
桓譚認為如果善於保養精神，使人體健康，就會像用手護著火焰，使它能一直燃燒完蠟燭。只要蠟燭燒完，精神也就像火焰一樣消滅，而且已經途熄滅的火不能夠再生了。東漢的王充繼承桓譚的思想，說「天下無獨燃之火」，意思就是不存在脫離形體的精神——形謝則神滅。
相比之下，由佛教傳來的「神不滅論」反倒違背中國人的傳統精神，即使篤信的人數再多，也還是異端、外道。范縝的《神滅論》正是延續了傳統路線來批判靈魂不死。
為了論證「形謝神滅」，《神滅論》首先提出了形神合一的觀點，說「神即形也，形即神也」，只有形體和精神統一在一起，人的生命才會存在。對於一個活人來說，我們難以想像沒有形體的精神和沒有精神的形體，生命在這時就體現出了矛盾性——從同一的角度來看，只有精神與形體結合在一起，才是活人；但從差異的角度來看，形體與精神畢竟是不同的東西，是同一事物（生命）的兩個方面。范縝把生命的這種矛盾稱為「名殊而體一」。
為了讓普通人也能理解這種辯證的思維，范縝舉了一個例子：精神與形體就像刀的鋒利性與刀刃一樣，鋒利是刀刃的效用，刀刃是鋒利的載體。如果沒有刀刃，鋒利也就沒有了意義，刀刃的構造、材質決定了鋒利的程度。反過來，如果一把刀已經鈍了，變得不鋒利，那麼它也就失去了自己的主要作用。所以說：
「舍利無刀，舍刀無利，未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。」
對於人來說，人的精神與形體不能分離，就像刀的鋒利性離不開刀刃一樣。蕭琛在《難神滅論》里詰難范縝，他先是說做夢就是精神與形體的分離；接著又說刀有利鈍之分，鈍刀也是刀，形神可以分離。然而，人在做夢時精神並未離開形體，受涼的人會夢到雪地，憋尿者也會夢見下雨......至於說刀的利鈍，那反而證明了人死後，形體消解在精神消失的後面——形謝則神滅。
形神合一，形謝神滅
「形謝神滅」講的是人的精神對形體的依賴關係，精神一刻也不能離開形體。在人死亡的時候，精神並不是掙脫形體的束縛而獨立存在，相反它只是隨著形體的變化而消滅了。活人不同於草木土石，他有知覺、有思想，稱為「有知之形」；當他死後，就喪失了知覺與思想，成為「無知之質」。活人的根本特徵就是形神合一，也就是「生」。死人則是形謝神滅，而不是形神分離。當刀刃變鈍後，鋒利就消失了，並不是鋒利脫離刀刃獨立存在著；當蠟燭燃盡之後，火焰也就熄滅了，並不是火焰脫離蠟燭繼續在虛無中燃燒。
生則有精神，死則精神消失。形體也在生死之間變化著，這種變化體現在體溫、血液流通、心跳等多方面的反應，在根本上則是體質發生了變化。
范縝否認形體在生前和死後無變化的說法，他認為其中必定發生了質變，就像榮木變成枯木一樣，是一個不可逆轉的過程。如果沒有這種質變，那麼起死回生就是可能的了，枯也就可以出現在榮的前面，這就違反了自然規律。「神不滅論」者總是想否認質變的存在，認為生死的變化就像絲體變成縷體一樣，只是單純的量變。范縝則認為這是一個質量互變的過程，有時量變得慢些有時又快些，但量變終究是會引發從生到死的質變，他說：
「生滅之體，要有其次故也。夫欻而生者必欻而滅，漸而生者必漸而滅。」
《神滅論》所講的精神並不局限于思想，還包括無思想的知覺反應。范縝把高級的精神稱為「慮」，把單純的神經反應稱為「知」，他說：
「知即是慮，淺則為知，深則為慮。」
人腦（心）的精神就是思慮，手足四肢皮膚的精神則是知覺，精神分布在形體在各個部位，而不是集中在心裡。思慮是比知覺更高的精神，它能夠做出「是非之慮」的判斷，這種高級精神所依託的形體器官就是「心器」。
「心器」能產生思想、形成社會意識，與五臟六腑、眼耳口鼻舌的知覺反應不同。聖人跟凡人看上去形體並沒有什麼大區別，知覺官能也是一樣的，但聖人具有非凡的心器與奇異的形表，所以才能超出凡人。為了貫徹形神合一的觀點，范縝甚至認為「豈有聖人之神而寄凡人之器官，亦無凡人之神而托聖人之體」——聖人一定在形體和精神兩方面都超過凡人，當然心器方面的作用更大，他說「心器不均，雖貌無益」、「聖同於心器，形不必同也」。
在充分闡述形謝神滅的思想之後，《神滅論》最終提出了無神論，認為宗廟祭祀的傳統只是聖人神道設教、安撫世人的孝順之心而已——如果此心真的孝順，又何需禮節上的督促呢？《論語》說：「子曰『吾不與祭，如不祭。』」祭祀的重點在於誠敬而不在於禮節，如果我們常常保有誠敬之心，又何需「神道設教」來欺騙自己呢？
范縝感嘆，鬼究竟是什麼東西呢？也許它是像飛禽走獸、域外星人一樣的物種吧，至於說「人滅而為鬼，鬼滅而為人」，那真是愚昧無知了。
在《神滅論》的末尾，范縝道出了寫作的初衷——批判佛教。他立足於當時南朝侍奉佛教而引發的「浮屠害政」問題，想要從哲學思想上糾正認識的錯誤，揭露佛教流行所造成的社會弊端，找到彌補的辦法。
在當時，佛教已經變革了傳統的風俗，南朝人「厚我之情深，濟物之意淺」，人們自私到拋妻棄子，背離骨肉，遁入空門的地步。富貴之家耗盡資財以侍奉僧侶，卻無人救助親戚、憐憫孤苦。人人都惑於來世之樂，而逃避今生之苦，迷信「神不滅」的謊言，「家家棄其親愛，人人絕其嗣續。致使兵挫於行間，吏空於官府，粟罄於惰游，貨殫於泥木。」
范縝認為國家應迷途知返，不要再用謊言來麻痹自己。應實行政教分離，不再推崇佛教，使百姓不趨從於浮屠，任他們自然勞作，各安其性，「小人甘其壟畝，君子保其恬素，耕而食，食不可窮也，蠶而衣，衣不可盡也。」如此才能上可全生安百姓，下可匡國謀富強。
這是范縝寫作《神滅論》的初衷，結果沒想到得到的答覆卻是群起攻之與無盡的迫害。