清華簡《厚父》篇很可能是周初的文獻，據此可以探討夏代相關傳說。《厚父》不僅明確說明禹建立了夏邦，而且將禹與夏發生關係的時間提前至西周初年。簡文清楚顯示禹啟是前後相繼的兩位夏王，古史辨派學者過去認為禹與夏沒有關係，啟與禹、夏發生關係是很晚的觀點都需要糾正了。《厚父》篇還印證了早期文獻中啟之德薄或失德的傳說，以及皋陶具備常德善於佐王的形象與《尚書》也是相吻合的。同時《厚父》亦披露了夏代關於戒酒的文化傳統。
《清華大學藏戰國竹簡（伍）》收錄一篇《厚父》[1]，內容涉及禹、啟、皋陶、孔甲等人物事跡，對研究夏代歷史文化頗有價值。從文辭、思想以及某些字的書寫特徵來看，《厚父》篇很可能是周初的「書」類文獻。這一點學界基本達成一致，如李學勤先生說：「篇中有關『天命』、『德』、『民』等敘述，與傳世《尚書》中《周書》各篇的思想類似。」[2]郭永秉先生說：「《厚父》的思想和語言，基本上同周初的《尚書》西周金文中反映出來的情況是高度一致的，因此《厚父》完全有可能是在西周流傳的夏代傳說基礎之上編寫出來以順應周朝統治的一篇文章。」[3]趙平安先生則指出《厚父》篇有些字的寫法保留了西周金文的一些特徵，「推想《厚父》成書很早，早期抄本用更古的文字書寫，所以輾轉傳抄到戰國中晚期尚有古體遺蹟。」[4]另外，清華簡《厚父》中兩次出現「三後」一詞，雖然「三後」所指代的具體人物不一，但在西周文獻中當是常見的詞，如《詩經·大雅·下武》「三後在天，王配於京」[5]，《周頌·昊天》「昊天有成命，二後受之」[6]。除此之外，《尚書·呂刑》以伯夷、禹、稷為上帝所命之三後，雲「三後成功，惟殷於民」，而《呂刑》所載神話傳說較為原始，其成書應在西周前期。[7]由此可見，《厚父》很可能是周初的一篇文獻。據此，可以討論夏代傳說的有關問題。
一、禹與夏、啟之關係
清華簡《厚父》通篇為「王」和「厚父」的對話。篇首即通過「王」的口吻追溯了夏代歷史：
王若曰：「厚父！遹聞禹……川，乃降之民，建夏邦。啟惟後，帝亦弗鞏啟之經德，少命咎（皋）繇下為之卿事，茲咸有神，能格於上，知天之威哉，問民之若否，惟天乃永保夏邑。在夏之哲王，乃嚴寅畏皇天上帝之命，朝夕肆祀，不盤於康，以庶民惟政之恭，天則弗斁，永保夏邦。其在時後王之享國，肆祀三後，永敘在服。惟如台？」[8]
這段文字涉及夏代有關歷史傳說，特別是禹與夏、禹與啟之關係等問題，內容十分重要。
禹與夏是怎樣發生關係的，顧頡剛先生曾在《與錢玄同先生論古史書》中提出：「我們應該注重『禹』和『夏』並沒有發生了什麼關係」，「書中最早把『夏』『禹』二字聯屬成文的，我尚沒有找到。」[9]後來又在《討論古史答劉胡二先生》中，將禹與夏有沒有關係作為一個問題提了出來，他以《詩》、《書》只言「夏」或「禹」，而無「夏禹」連稱，認為：「禹與夏沒有關係，是我敢判定的」；禹與夏的關係，「直至戰國中期方始大盛」。[10]至於禹與夏何以發生關係，顧氏推想當是戰國偽史家的安頓。今《厚父》中明見「禹……川，乃降之民，建夏邦」[11]這樣的話，清楚地說明了禹「建夏邦」。《厚父》篇的成書年代前文已言，它很可能是一篇西周初年的文獻，如此，早在西周初年，禹和夏就已經發生關係了，而且這種關係很清楚——禹建立了夏邦。《厚父》也成為現在所能看到的最早明確說明禹和夏關係的一篇文獻。顧頡剛先生認為禹與夏沒有關係，禹和夏發生關係是很晚的事情，大概到戰國中期方始大盛。現在看來顧先生的這種說法應該修正了，其關於禹與夏何以發生關係的推想亦不能成立了。
顧頡剛先生的默證法是不足取的。其實，在《國語》中已經將「夏禹」連稱了。《鄭語》里明確標明虞夏商周這幾代的宗神是：虞幕、夏禹、商契、周棄，禹已經明確稱為「夏禹」。《魯語》記載虞夏商周四族祭祀自己的宗族，其中夏後氏祭黃帝、顓頊、鯀、禹、杼，禹是夏人祭祀的宗神之一。《左傳》、《墨子》中亦皆有「夏禹」之說。對於這些戰國早期的文獻記載，顧頡剛先生重視不夠，實際上很多歷史傳說在被書寫成文字之前一直在以口耳相傳的方式廣泛傳播。如果按照顧頡剛先生的觀點，古書為晚出，是「層累地造成」的，便不敢相信，那就違背了文獻的成書及流傳演變規律。前世的事到後世才被記載，這是因為文字發明的晚，以及文字載體的不發達、史官的傾向等多方面因素造成的，這是書寫的遮蔽，不能因此而懷疑所有的文獻以及文獻記載的內容。更何況上古文獻保存下來的本來就很少，如再以其晚出而疑其偽或棄之不用，那我們實在沒有多少可靠的資料可以利用了。
值得注意的是傳世文獻中較早將「夏禹」連稱的是《國語·鄭語》，如「夏禹能單平水土」，「虞幕、夏禹、商契、周棄」等。而清華簡中又有較多涉及鄭國的內容，如《清華大學藏戰國竹簡（陸）》中就有《鄭武夫人規孺子》、《鄭文公問太伯》和《子產》三種關於鄭國史事的簡文。《清華大學藏戰國竹簡（叄）》中的《良臣》篇，李學勤先生曾推測其作者可能源出鄭國。[12]清華簡《子產》「肄三邦之刑，以為鄭刑、野刑」中的三邦之刑，即指《左傳》叔向所說的夏《禹刑》、商《湯刑》、周《九刑》。由以上這些現象或可推測《厚父》等篇有可能曾在鄭國流傳，後來流播到楚地。
《厚父》篇亦有啟的傳說，有助於我們重新討論禹啟的關係問題。上世紀三十年代受疑古思潮的影響，不少學者懷疑夏代的存在，在這樣的學術背景下，啟更是一個神話中的人物，或是其他傳說人物的分化。如童書業說：「啟會乘龍上天，自然是個神性的人物，他的傳說特別與音樂有關，或許原來是個樂神。」[13]而陳夢家則認為夏世即商世，啟源於契[14]，楊寬則頗疑啟為王亥傳說之分化。[15]至於啟和禹、夏發生關係自然也認為是很晚的事情。如顧頡剛說：「直到墨子，才把禹與夏正式發生了關係。……自禹和夏發生關係之後，禹才與啟發生了父子的關係。」[16]而《厚父》簡文先說「禹……建夏邦」，緊接著便說「啟惟後，帝亦弗鞏啟之經德」 [17]，很明顯禹啟是前後相繼的兩位夏王。
其實，《逸周書·世俘》篇也有「崇禹生開」這樣的記載，開即「啟」。《世俘》篇記武王征伐四方，顧頡剛晚年也認為其可信[18]，裘錫圭更是通過《世俘》篇內一段關於武王狩獵的記載，與甲骨卜辭里關於商王狩獵的記載進行對比，認為二者文例極為相似，關於人祭的記載也與卜辭相似，所以《世俘》當作於周初。[19]因此，西周初年禹與啟為父子之說即已開始流行。
另外，簡文「禹」與「川」之間殘缺十字左右，內容應是敘述禹之功績，可與近年發現的青銅器公盨（西周中期器）銘文「天命禹敷土，墮山，濬川」相聯繫。這也進一步印證了《厚父》為周初文獻的可能性，因為公盨已經以實物的形式很好地說明了至遲在西周中期「禹的傳說無疑已經是相當古老的被人們當作歷史的一個傳說了，不然器主是絕不會把禹的事寫進一篇有明顯教訓意義的銘文，鑄在準備傳之子孫的銅器上的」[20]。禹的事跡西周中期被記錄下來，而在這之前一定是廣泛流傳的，西周初期甚至更早都很可能有禹的傳說在流布。
二、啟之失德傳說
《厚父》簡文雲「啟惟後，帝亦弗鞏啟之經德」。此是說天帝擔心啟的常德不鞏固，義即啟之德薄，需要皋繇的輔佐。這一點與《呂氏春秋》的記載相合，《先己篇》載夏後伯啟與有扈戰於甘澤而不勝，六卿請復之，夏後伯啟曰：「不可，吾地不淺，吾民不寡，戰而不勝，是吾德薄而教不善也。』」[21]是說啟由於德薄而不能戰勝有扈。
但對於啟的品行，傳世文獻多稱其賢。如《孟子·萬章上》雲「啟賢，能敬承繼禹之道」，《史記·夏本紀》「禹子啟賢」。其實，透過文本的背後我們可以知道孟子之所以這樣說，是因為孟子認為傳賢與傳子都不是堯舜禹的私意而是天命，其云：「舜禹益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也，莫之致而至者，命也。」[22]在這種論調下，啟得天下，也不像《古本竹書紀年》所說的那樣「益干啟位，啟殺之」（《晉書·束皙傳》引）。而是「朝覲訟獄者，不之益而之啟，曰：『吾君之子也。』謳歌者，不謳歌益而謳歌啟，曰：『吾君之子也。』」[23]啟儼然一賢人，並得到了民眾的擁護愛戴，儒家對於上古帝王的粉飾可見一斑。自此之後，啟就成了賢君的形象，《史記·夏本紀》即受《孟子》的影響，說「禹子啟賢，天下屬意焉。及禹崩，雖受益，益之佐禹日淺，天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟，曰『吾君帝禹之子也』。於是啟遂即天子之位，是為夏後帝啟」[24]。
與此相反，在有些傳世文獻中，啟的形象卻並非如此。上引《古本竹書紀年》已記載他為了得到君位而殺益的惡行，《戰國策·燕策》說得更為詳細，其云：「禹授益，而以啟為吏，及老而以啟為不足任天下，傳之益也。啟與支黨攻益而奪之天下。」[25]（又見《韓非子·外儲說右下》《史記·燕召公世家》）除此之外，還有不少他的負面形象，如淫溢、湛酒、康娛等。
《墨子·非樂上》引《武觀》謂「啟乃淫溢康樂，野於飲食。將將銘，莧磬以力，湛濁於酒，渝食於野。萬舞翼翼，章聞於天，天用弗式。」惠棟、江聲認為「啟乃」當作「啟子」。而孫詒讓認為不誤，云：
此即指啟晚年失德之事，「乃」非「子」之誤也。《竹書紀年》及《山海經》皆盛言啟作樂，……淫泆康樂，即《離騷》所謂「康娛自縱」也。[26]
孫氏所說可從。《離騷》也說：「啟《九辯》與《九歌》兮，夏（下）康娛以自縱，不顧難以圖後兮，五子用失乎家巷。」[27]夏康，王逸以為啟子太康。王念孫以下文有「日康娛以自縱」，認為「夏」當讀為「下」 [28]，至確。又《山海經·大荒西經》亦曰：「開上三嬪於天，得《九辯》與《九歌》以下，此天穆之野，高二千仞，開焉得始歌《九招》。」[29]《海外西經》：「大樂之野，夏後啟於此儛《九代》。」[30]言啟從天上得到《九辨》《九歌》，下到人間康娛自縱。
清華簡《厚父》可以說正好印證了早期文獻中啟之德薄或失德的傳說。至於天帝為什麼不鞏固啟的常德，可能跟啟以暴力（殺益）得天子位的行為有關。而簡文的作者之所以沒有明說，當是為了刻意迴避，因為周得天下也同樣是以暴力，所以《尚書》周初諸誥中同樣可以看到周人對德的強調，並提出天命靡常。
三、皋陶傳說
《厚父》簡文云：「啟惟後，帝亦弗鞏啟之經德，少命皋繇下為之卿事。」「皋繇」文獻中又寫作「皋陶」。趙平安先生云：「這一段意思是說，夏啟作了國王，天帝擔心他的常德不鞏固，不久命咎繇下來作他的卿事。」既然說啟的常德不能鞏固，命皋陶下來作他的卿事，那麼皋陶應該是具備常德的，而且善於輔佐君王。《左傳·莊公八年》引《夏書》曰：「皋陶邁種德，德乃降。」杜預註：「《夏書》逸《書》也，稱皋陶能勉種德。邁，勉也。」[31]這段話與簡文正相呼應，皆將皋陶與德聯繫在一起。另外，《尚書·皋陶謨》也值得注意，該篇不但記載了皋陶對德的論述，如「允迪厥德」、「行有九德」、「宣三德」、「敬六德」等；而且揭示了皋陶適為「股肱之臣」的角色，如「皋陶曰：『予未有知，思曰贊贊襄哉』」句，即是說皋陶沒有什麼知識，只有每天勤勉地輔佐天子。上博簡《容成氏》也說皋陶之賢，禹欲以為後，皋陶五讓天下之賢者。
簡文接著講：「茲咸有神，能格於上，智（知）天之畏（威）哉，聞民之若否，惟天乃永保夏邑。」這一段意思是說皋陶上能感通上帝，知天威，下能察民情，從而永保夏王朝的鞏固。可與《皋陶謨》「天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。達於上下，敬哉有土」相對讀。其中「達於上下」，孫星衍說：「『達』『通』相轉訓，『上』謂天，『下』謂民。」[32]此亦言上通於天，下通於民，且將天和民對言。由這一點也啟示我們，《皋陶謨》具體寫定的時代可能比較晚，但其中的材料可能來源於更早的時代。
如此，簡文對皋陶的記述是合於其他文獻記載的。只不過，《尚書》中皋陶所輔佐的天子是帝舜[33]，而《厚父》中皋陶所事的天子是啟。[34]這也不足為奇，當是傳說的分化變異，文獻中還有皋陶為禹之臣的說法，如上博簡《容成氏》就記載皋陶為禹之賢臣而欲傳位於皋陶，清華簡《良臣》也說禹有咎囡（陶），《荀子·成相》云：「禹得益、皋陶、橫革、直成為輔。」《說苑·君道》的記述更為離譜，其雲「當堯之時，舜為司徒，契為司馬，禹為司空，后稷為田疇，夔為樂正，倕為工師，伯夷為秩宗，皋陶為大理，益掌驅禽」[35]，皋陶和舜、契、禹、后稷等人全成了堯的臣子。由此足見上古傳說人物的生卒、活動時間是無法依據某一種文獻而確定的。
四、夏代戒酒傳說
《厚父》篇中有一段話談到了戒酒，其云：「民式克敬德，毋湛於酒。民用惟酒用肆祀，亦惟酒用康樂。曰酒非食，惟神之饗。民亦惟酒用敗威儀，亦惟酒用恆狂。」這段話是周人的戒酒辭還是夏人的戒酒辭呢？學者尚有不同的說法，李學勤先生、程浩先生認為是前者[36]，趙平安先生認為是後者（見下文）。我們傾向於後者，因為這段話是以厚父的口吻說出來的。《厚父》篇中的對話主體「王」和「厚父」是哪個時代的人，學界還有分歧[37]，但無論「王」是夏王還是周王，厚父都與夏有很大關係，因為厚父的高祖曾「作辟事三後」，三後即禹、啟和孔甲。因此，如果「王」是夏王，文中所談論的內容自然皆是有關夏代的歷史傳說，如果「王」是周初某王，厚父則是以夏人後裔的身份勸誡周王，厚父所說的話則可以看做是夏文化的繼承和延續。因此我們贊同趙平安先生的意見：
從《厚父》看，宣傳戒酒其實從夏代就開始了，《厚父》中的戒酒詞可以說是夏代後裔的酒誥。從某種程度上說，《厚父》可以看做是夏代酒文化在其後裔中的延續和映現。[38]
古籍中也確實有夏代酒文化的傳說。如關於禹禁酒、惡酒的傳說就有：《孟子·離婁下》：「孟子曰：『禹惡旨酒，而好善言。』」[39]《戰國策·魏策二》載：「昔者，帝女令儀狄作酒而美，進之禹，禹飲而甘之。遂疏儀狄，絕旨酒。曰：『後世必有以酒亡其國者。』」[40]許慎《說文解字》中也有「古者儀狄作酒醪，禹嘗之而美，遂疏儀狄」的記載。[41]《呂氏春秋•當務》說「禹有淫湎之意」，高誘註：「禹甘旨酒而飲之，故曰有淫湎之意。」[42]《呂氏春秋》此處有摘句之嫌。禹之酒禁傳說，正可與《厚父》「民式克敬德，毋湛於酒」相參看。
啟和桀亦有湛濁於酒、荒耽於酒的傳說。《墨子·非樂上》引《武觀》：「啟乃淫溢康樂，野於飲食，……湛濁於酒，渝食於野。萬舞翼翼，章聞於天，天用弗式。」[43]《大戴禮記·少間》：「禹崩，十有七世乃有末孫桀即位。桀不率先王之明德，乃荒耽於酒，淫泆於樂。」[44]無論是夏代的開國之君還是亡國之君都喜歡飲酒，因此厚父作為自己祖先曾「辟事三後」的後人能說出「毋湛於酒」的話就不足為奇了。不僅夏代有「荒耽於酒」的君王，商代末年君臣亦沉溺於酒，《大盂鼎》銘文云：「惟殷邊侯甸與殷正百辟，率肆於酒。」（《集成》2837）所以，周初周公作《酒誥》正是要周人吸取教訓，以免重蹈覆轍。由此，關於戒酒的文化傳統，在夏商周三代的上層統治者那裡應該是非常流行的。
基金項目：本文系國家社科基金青年項目「簡帛文獻與戰國秦漢神話史重構研究」（項目批准號：14CZW016）階段性成果。
[1]李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（伍）》，中西書局，2015年。
[2]李學勤：《清華簡再現〈尚書〉佚篇》，《中國教育報》2014年9月5日。
[3]郭永秉：《論清華簡〈厚父〉應為〈夏書〉之一篇》，李學勤主編：《出土文獻》第七輯，中西書局，2015年，第131頁。
[4]趙平安：《談談戰國文字中值得注意的一些現象——以清華簡《厚父》為例》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心編：《出土文獻與古文字研究（第六輯）——復旦大學出土文獻與古文字研究中心成立十周年紀念文集》，上海古籍出版社出版，2015年，第308頁。其他學者如程浩《清華簡〈厚父〉「周書」說》（見李學勤主編《出土文獻》第五輯，中西書局，2014年）也認為《厚父》篇與周初的文獻比較接近。賈連翔《釋〈厚父〉中的「我」字》(載《古文字研究》第三十一輯，中華書局，2016年)將《厚父》「聞禹……」中的「」釋為「我」，而《尚書》中《康誥》《酒誥》《多士》《無逸》《洪範》等西周文獻中也有以「我聞……」這樣的口吻引出下文的辭例，而《康誥》、《酒誥》這樣的篇章為周初文獻基本無疑，由此又為《厚父》的成書時間提供了一點佐證。
[5]（清）阮元校刻：《十三經註疏·毛詩正義》（清嘉慶刊本），中華書局，2009年，第1131頁。毛傳云：「三後，大王、王季、文王也。王，武王也。」
[6]（清）阮元校刻：《十三經註疏·毛詩正義》（清嘉慶刊本），中華書局，2009年，第1266頁。毛傳：「二後，文武也。」
[7]如劉起釪即謂：「《呂刑》是西周前期呂王所作的專為清除虐刑之害的一篇『祥刑』，是我國最古最早的一篇具有完整體系及實施原則與規定的刑制專文」，見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，中華書局，2005年，第2092頁。
[8]李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（伍）》，中西書局，2015年，第110頁。
[9]顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，顧頡剛：《顧頡剛集》，中國社會科學出版社，2001年，第5頁。
[10]顧頡剛編：《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982年，第117－118頁。
[11]李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（伍）》，中西書局，2015年，第110頁。
[12]參見李學勤：《新整理清華簡六種概述》，《文物》2012年第8期。
[13]顧頡剛、童書業：《夏史三論》（1936年），呂思勉、童書業編：《古史辨》（第七冊），海南出版社，2005年，第608頁。該文雖署名顧頡剛、童書業，但主要為童書業所寫。
[14]陳夢家：《商代的神話與巫術》，陳夢家：《陳夢家學術論文集》，中華書局，2016年，第60—61頁。
[15]楊寬：《中國上古史導論》，呂思勉、童書業編：《古史辨》（第七冊），海南出版社，2005年，第220頁。
[16]顧頡剛、童書業：《夏史三論·前記》，呂思勉、童書業編：《古史辨》（第七冊），海南出版社，2005年，第606頁。
[17]李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（伍）》，中西書局，2015年，第110頁。
[18]顧頡剛《〈逸周書·世俘篇〉校注、寫定與評論》（《文史》第二輯，中華書局，1963年）以劉歆引用的《古文尚書·武成》逸文與《逸周書·世俘》比較，論述《世俘》必然是西周時代的一篇文獻，進而認定它即是《古文尚書》所亡逸之《武成》篇。
[19]裘錫圭：《談談地下材料在先秦秦漢古籍整理工作中的作用》，裘錫圭：《古代文史研究新探》，江蘇古籍出版社，1992年，第47頁。
[20]裘錫圭：《新出土先秦文獻與古史傳說》，裘錫圭：《中國出土古文獻十講》，復旦大學出版社，2004年，第22頁。
[21]許維遹：《呂氏春秋集釋》，中華書局，2009年，第72頁。
[22]（清）焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第649頁。
[23]（清）焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第647頁。
[24]（漢）司馬遷：《史記》卷二，中華書局，2013年，第103頁。
[25]范祥雍：《戰國策箋證》，上海古籍出版社，2006年，第1675頁。
[26]（清）孫詒讓：《墨子間詁》，中華書局，2009年，第262頁。
[27]（宋）洪興祖：《楚辭補註》，中華書局，1983年，第21頁。
[28]（清）王念孫：《讀書雜誌》，上海古籍出版社，2014年，第2645頁。
[29]袁珂：《山海經校注》，巴蜀書社，1993年，第473頁。
[30]袁珂：《山海經校注》，巴蜀書社，1993年，第253頁。
[31]（清）阮元校刻：《十三經註疏·春秋左傳正義》（清嘉慶刊本），中華書局，2009頁，第3832頁。
[32]（清）孫星衍：《尚書今古文註疏》，中華書局，2004年，第87頁。
[33]《論語·顏淵》：「子夏曰：……舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。」《孟子·盡心上》：「舜為天子，皋陶為士。」《管子·法法》：「舜之有天下也，皋陶為李。」亦以皋陶為舜臣。
[34]傳世文獻中亦有皋陶為啟臣的記載，如《太平御覽》卷九二九引《歸藏·鄭母經》云：「昔夏後啟上乘飛龍，以登於天，皋陶占之，曰吉。」
[35]向宗魯：《說苑校證》，中華書局，1987年，第9－11頁。
[36]李學勤先生云：「《厚父》篇尾『民式克敬德，毋湛於酒』一段，與《尚書·酒誥》和大盂鼎銘文關於酒禁的論旨相同，均為針對商朝的覆滅而言。」見李學勤《清華簡〈厚父〉與〈孟子〉引書》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》2015年第3期。程浩引據大盂鼎銘文云：「這種戒酒的思想，在《厚父》篇中有大量論述，與周公作《酒誥》的主旨也是一致的。」將其歸於周人的戒酒辭。見程浩：《清華簡〈厚父〉「周書」說》，李學勤主編：《出土文獻》第五輯，中西書局，2014年，第147頁。當然他們之所以有這樣的結論，前提是認為簡文的對話是發生在周初的歷史背景下，文中的「王」是指周武王。
[37]如郭永秉即認為「王」當是孔甲之後的某位夏王。見郭永秉：《論清華簡〈厚父〉應為〈夏書〉之一篇》，李學勤主編：《出土文獻》第七輯，中西書局，2015年，第118－132頁。
[38]趙平安：《〈厚父〉的性質及其蘊含的夏代歷史文化》，《文物》2014年第12期。
[39]（清）焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第569頁。
[40]范祥雍：《戰國策箋證》，上海古籍出版社，2006年，第1353頁。
[41]（漢）許慎撰，（宋）徐鉉校定，愚若注音：《注音版說文解字》，中華書局，2015年，第313頁。
[42]許維遹：《呂氏春秋集釋》，中華書局，2009年，第251頁。
[43]（清）孫詒讓：《墨子間詁》，中華書局，2009年，第261－262頁。
[44]方向東：《大戴禮記匯校集解》，中華書局，2008年，第1159頁。
楊棟，山東鄆城人，文學博士，黑龍江大學文學院教授。研究方向：先秦兩漢文學與文獻；上古神話傳說。
註：本文發表於《民俗研究》2020年第1期，此據作者word版，引用請以該刊為準。感謝楊棟老師授權發布。