宗教學家威爾弗瑞德·史密斯認為，信仰乃是基本的宗教範疇，其實質就是一種「參與」。從耶佛對話的角度看，基督教入華後分別採取了「闢佛—易佛」「況佛—援佛」等文化參與模式。其中晚明天主教徒立足於實踐和禮儀層面來展開「闢佛」和「易佛」，但卻錯失了「性理之學」層面上與佛教思想熔鑄的歷史機遇。謝扶雅等現代基督徒學人提出的「基督學時代論」則是立足於佛學深度中國化的歷史經驗、從而具有史家視野的文化參與立場。時代論歷史視野透露出一種可能性，即基督教與佛教在性理之學層面上具有深度會通的思想基礎。得益於唐代開放的文化政策，景教採取了深度中國化的路線。以景凈為代表的唐代景士在性理之學的「援佛入景」方面做了很多嘗試，留下了寶貴的歷史經驗。過去學者常常批評景教過度迎合本土文化，而未能看到景教超越格義、實現思想的創造性熔鑄的積極意義。當年王國維以史家的敏銳眼光，視景教敦煌文書為「世界寶籍」，其著眼點恐怕就在於強調漢語景教文獻的文化策略意義，不能不引起重視。
宗教學家威爾弗瑞德·史密斯（Wilfred Cantwell Smith）認為，信仰作為一種宗教範疇和文化範疇，乃是對傳統的個體性參與，而且這種參與往往表現為多重的文化參與（即從不止一個文化傳統中汲取信仰的滋養）從耶佛對話的角度看，基督教入華後分別採取了「闢佛—易佛」「況佛—援佛」等文化參與模式。這些多重參與模式脫胎於各自獨特的歷史背景和思想境遇，其中既有值得吸取的歷史教訓，也有值得總結的歷史經驗。下面分別來探討「闢佛—易佛」「況佛—援佛」這兩種模式。
一、兩種模式的代表人物及其基本立場
（一）徐光啟、楊廷筠的「闢佛—易佛」模式
我們所要探討的第一種模式乃是「闢佛—易佛」模式。該模式的兩位代表人物是明末天主教的兩大柱石，即徐光啟（字子先、號玄扈，1562—1633）與楊廷筠（字仲堅、號淇園，1562—1627）。
徐光啟像
1.首先來看徐光啟。明神宗萬曆四十年（1612），徐光啟在《〈泰西水法〉序》中宣稱：「泰西諸君子……其談道也，以踐形盡性、欽若上帝為宗……余謂其教必可以補儒易佛。」其後他又在《辯學章疏》中指出：「諸陪臣所事之天學，真可以補益王化，左右儒術，救正佛法者也。」顯然，徐光啟等人對於佛教的態度是很值得玩味的。他們所謂的「易佛」，實則以「闢佛」為其基礎。徐光啟本人即寫過《辟釋氏諸妄》，分別從「地域」「施食」「無主孤魂血湖」「燒紙」「持咒」「輪迴」「持咒」「念佛」「禪宗」諸妄加以破斥。其中前七節主要破斥凈土思想，第八節批評禪宗思想。綜觀徐氏的批評，大抵以實踐層面或禮儀層面的問題為主，也部分涉及靈魂和心性之學。其批評的要旨在於：以兩難推理作為邏輯辯駁的工具，「使佛教理論和一般人頭腦中的錯誤觀念和矛盾之處自動顯明出來」，從而變化風俗，使世人「不為無益之事，悔過遷善，昭事天主」。不過，徐氏闢佛之論秉承一神論排他性立場來「破斥」佛教教義和禮儀，未免有邏輯上的生硬和武斷，而不明佛家因機設教、方便示人的奧妙。比如他質疑禪宗的「明心見性」，以為其「離天言性」而不知性，殊不知，佛教講緣起性空，禪宗呵佛罵祖，本意即在破除「天」「神」的觀念。「離天言性」何以即是「不知性」，徐光啟並未有學理上的充分論證。
2.相比之下，楊廷筠對於佛學的了解和領悟要更為深入一些。佛教於晚明有短暫的復興，期間不僅湧現了雲棲袾宏、紫柏達觀、憨山德清、蕅益智旭、永覺元賢等一代晚明高僧，而且它在居士佛學方面也可謂是人才濟濟：李卓吾（晚年）、袁宏道乃晚明居士中禪凈雙修的代表人物，而陽明後學中如陶望齡、周海門、管志道及焦竑等人，也都有「以儒濫禪」和「以禪濫儒」的傾向。總體而言，晚明佛學的人文取向和經世內涵，與王學所帶來的思想解放和道德重建的運動是相一致的。楊廷筠後來脫離了佛學復興運動而皈依了天主教，但其代表作《天釋明辨》和《代疑篇》卻依然保持著這個時代一以貫之的倫理關切。其中《代疑篇》總論即言儒家「本等學問、日用功夫」以及禪玄二門都不應該被天主教徒「哆為創見」「疑為異端」，倒是儒釋道三家對於天主教教義多有疑惑，故特為之釋疑。在總計二十四個答問中，有不少條目涉及了實踐層面和禮儀層面的問題，如有關祭祀禮儀和人倫缺失的問題。與《代疑篇》偏重教義上的釋疑不同，《天釋明辨》則旨在辨別天主教和佛教在思想和教義上的看似相近、實則不同的「似是而非」之處。在總計三十個條目中涉及戒律、念誦、奉齋、禪觀等實踐層面和禮儀層面問題的占了一多半，比如其中有關於「苦空」的討論：「釋氏初教，原從苦入。日中一食，桑下一宿；布衲行腳，不求安飽；齋有八關，課有六時……如此習苦，頗合克己正學；如此談空，似不妄空實際。」楊廷筠在肯定佛教談空習苦的一套做法後，又進而批評佛教「苦空」教義畢竟昧於本原、「無敬畏天主之心」，尤其指斥「今之淄流」以了悟為解脫、以戒律為拘縛的弊端。應該說，楊廷筠對佛教習苦克己的肯定以及對時弊的批評是中肯和有的放矢的，對佛學的了解和領悟也更深入一些，但他對佛教昧於本原的批評，似仍未能擺脫排他論護教立場之窠臼。
總括起來看，徐光啟、楊廷筠的「闢佛—易佛」模式採取了如下基本立場：其一，從實踐層面和禮儀層面上看，耶佛在思想和教義上有諸多看似相近、其實不同的「似是而非」之處，實則佛教昧於本原，「離天言性」而不知性。是故「闢佛」以明其昧，「易佛」以救其失。其二，藉由「闢佛」而為「易佛」提供理論依據，「易佛」則為「闢佛」之必然結果。徐光啟、楊廷筠等人的「闢佛—易佛」立場，其實是一種策略性、有選擇的排他論，與其「補儒」的多重參與立場全然不同。關於這一點，我們在下文還將進一步加以分析。
（二）謝扶雅及景凈的「況佛—援佛」模式
我們所要探討的第二種模式，乃是謝扶雅及景凈的「況佛—援佛」模式。在現代中國學界，謝扶雅（1892—1991）以倡導「新唯中論」哲學、「執兩用中」的中和神學而著稱，其對中西文化的融合有十分深入的體認。按照他在《經學時代、佛學時代、基督學時代》《基督教在中國之前途》等文章中的理解，整個中國文化傳統當有三個大的歷史分期：古代（經學與道統）、中世紀（本色佛學）、當代及未來（基督學）。因為「時代是人類文化史上的一個標誌或里程碑」，它表明一種顯著的進步，表示的是「窮則變、變則通」的更新活動，而經學、佛學、基督學則正是它們各自時代的「標誌」或「里程碑」，而且是通變、更新活動的結晶。用謝扶雅本人的話說就是：「中國中世紀時，受了印度佛教的影響，使固有的經學為之脫皮換骨而燦然一新。逮至現代，這種佛教文化，已到了所謂『窮則變』的地步，正待接受另一種的希伯來宗教思想而達到『變則通』。」在三個文化分期中，謝扶雅對所謂「佛學時代」有頗為準確的刻畫：中國佛學之前驅者，乃是南北朝末葉之六家七宗。隋唐之際，造出「不真空義」與「物不遷論」的僧肇，自證「頓悟成佛論」之竺道生，經初唐的嘉祥大師之後，遂自立宗門，如玄奘的唯識宗，法藏的華嚴宗，智顗的天台宗，以至唐末慧能神會的禪宗，可謂大師輩出。期間中國佛教大體經歷了三步走的歷程：第一步，由道家接引了外來的和尚；第二步，中外聯合翻譯佛經；第三步，中國人自造佛典，自證菩提，且更陶成佛化的歷代大儒。
謝扶雅提出的「基督學時代論」是一種「況佛論」——「比況」佛學深度中國化（即所謂「中國本色佛學」）的歷史經驗、從而具有史家視野的文化參與和文化認同的立場——這種史家視野正是晚明基督徒所缺乏的。謝扶雅的時代論歷史視野透露出了一種可能性，即基督教與佛教在性理之學層面上具有深度會通的思想基礎。誠然，在基督教入華的千餘年間，致力於耶佛會通的學人代不乏人，而唐代景士則無疑是其中的翹楚。景教的底源是東方敘利亞語教會（East Syriac Church），該教會的敘語言境尤其近泊耶穌時代的言境，而且其早期歷史上也是思想名家輩出，從他提安（Tatian）、阿福拉哈（Aphrahat）、聖遏拂林（Mar Ephrem）等先賢和詩哲，到抗衡亞歷山太學派的敘利亞安都學派經學宗師狄奧多若（Theodore of Mopsuestia）等名家，以及納塞（Narsai of Nisibis）為首的埃德薩學人和尼西比學人，再到後世受希臘化影響的敘語著述家，代代相繼而成自身特有的傳統。東方敘語教會絕不能被簡單地視為「異端」，而是應該被視為具有深厚思想底蘊的基督教教會傳統之一。中國景教作為該教會東傳之成果，很好地繼承了東方敘語教會傳統；同時，它在東傳過程中即開始嘗試吸納本土思想資源來比較和會通其神學思想，從而在宗教對話領域留下了諸多寶貴的思想遺產。
謝扶雅
景凈（Adam）作為唐代中國景教的神學家和翻譯家，在「援佛入景」的思想熔鑄方面做了許多有意義的工作。景凈本人的多重文化參與立場，在其向佛教開放、並進而援佛入景的思想文化活動中有充分的體現。景凈是唐代基督徒與佛教徒交往的突出代表，從現有文獻來看，景凈所參與的交往和交流是頗為深入的：首先，景凈作為景教神學家和翻譯家，曾經受佛教徒邀請參與翻譯佛經《六波羅蜜經》。這次佛經翻譯對景凈的神學建構有不容忽視的影響，其翻譯和著述在很大程度上得益於他「會通景佛」「援佛入景」的工作。其次，景凈對佛教「性理之學」有系統而深入的理解，他對隋唐之際流傳漢地的六度菩薩行、佛三身論、如來藏等大乘思想有獨到的研究，並在其神學著述中加以援引和會通，比如《大秦景教流行中國碑》《宣元至本經》以及《三威蒙度贊》中的三身論、八境之度、人元真性等思想。
綜觀謝扶雅的時代論構想以及景凈的援佛實踐，我們大體上可以得出「況佛—援佛」這一模式的如下思想特點：其一，謝扶雅的時代論「比況」佛學深度中國化的歷史經驗，提出基督教中國化應該遵循多重參與的文化融合策略，其中即包含耶佛在性理之學層面上深度會通的可能方案。而唐代神學家景凈憑藉其對本土思想資源的深入了解（包括佛學在內），在其神學本體論的建構過程中，向佛教菩薩行、三身論、如來藏等思想開放、並進而「援佛入景」，較為成功地塑造了基督教深度中國化的第一個歷史形態。其二，謝扶雅的時代論史識具有典型的方法論意義，而景凈的「援佛入景」實踐則為其提供了頗為成功的案例，兩者雖時代不同，但相為表里、彼此呼應，可以協構成為「況佛—援佛」的文化參與模式。關於這一點，我們接下來還將進一步加以討論。
二、再審兩種模式的得失
（一）排他論、「多元論—包容論之平衡」以及「多重參與」問題
首先，與「況佛—援佛」的雙重參與模式不同，徐光啟、楊廷筠的「闢佛—易佛」模式乃是一種有選擇的排他論立場。徐光啟、楊廷筠既為教內柱石，其闢佛護教之心發乎自然，本也無可厚非。對於處在競爭關係中的外教採取排他論立場，這其實是一種「自然的驕傲」。這種驕傲「固然也會有其利益人生的一面」；但正如宗教學家希克（John Hick）所言：「一旦將它升格至教條的層次，並將其納入宗教共同體的信念體系之中，那便是有害的了。一旦其自詡為有效、值得，並在教義上呈現出來，以為只有自己獨享、特享真理或拯救力量，那它就難免會帶來惡果。」宗教學家威爾弗瑞德·史密斯也說：「這在我看來，教會此種傳統的教義立場委實有悖於其傳統的道德立場，它實則誘導了基督徒不去善待他人。基督誨人以謙卑；而我們卻傲慢待人。」因此，也毋庸諱言，「闢佛—易佛」模式就其立場本身而言，難免會落入排他論之傲慢窠臼。
其次，之所以說「闢佛—易佛」模式乃是一種有選擇的排他論立場，是因為徐光啟、楊廷筠等人的整體文化參與立場中有合儒、補儒乃至超儒的一面，他們與利瑪竇一樣，「喜歡擬同的認知結構，盡力尋求儒學和基督教之間的共同點，並在理論上作了一番以儒釋耶的工作」。顯然，在他們所採取的這種立場中有一種類似於宗教學家麥克斯·繆勒（Max Müller）所倡導的「多元論—包容論之平衡」，即在「多元之齊」（pluralism）與「包容之兼」（inclusivism）中求得某種平衡點，從而呈現為審慎而又積極的文化融創態度。因此，本文作者認為，「闢佛—易佛」這種帶有策略性、有選擇的排他論立場，與上述立場並不協調——它甚至可被視為其整體立場中的某種缺憾。
Friedrich Max Müller (1823 – 1900)
而相比之下，「況佛—援佛」模式則是一種平衡的、具有建設性的文化融創立場，它可以從不止一個傳統中獲取信仰的養分，可以親自參與或貫通它們。這正如西方人事實上有（也應該有）兩種參與，即參與希臘傳統和參與巴勒斯坦傳統，從而形成日後西學的規模一樣，中國人也是同時參與儒、釋、道的傳統，才形成了自己獨特的宗教文化和世俗文化。謝扶雅所展望的未來基督學模式（即基督教深度中國化的路徑），以及景凈所實踐的援佛入景模式，無論就其統攝世界宗教史和中國文化史的史家視野而言，還是從文化之本體（尤其是性理之學）的融合貫通方面來看，都充盈著有待進一步發揚的融創精神，並有著值得深入總結的寶貴經驗。
（二）性理之學與宗教深度中國化的史識問題
史學家陳寅恪早年曾經論及佛教深度中國化的歷史經驗，認為：
漢晉以還，佛教輸入，而以唐為盛，唐之文治武功，交通西域，佛教流布，實為世界之文明史上，大可研究者。佛教於性理之學（Metaphysics），獨有深造，足救中國之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規律，多不合於中國之風俗習慣（如祀祖、娶妻等）。故昌黎等攻辟之。然辟之而另無以濟其乏，則終難遏之。於是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷復夏也。乃求得而兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹以之註解四書五經，名為闡明古學，實則吸取異教。聲言尊孔闢佛，實則佛之義理，已浸漬濡染。與儒教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實有功於中國甚大……自得佛教之裨助，而中國之學問，立時增長元氣，別開生面。
陳寅恪的上述論斷表明了兩點：其一，他這裡重點講的是佛教深度中國化的問題（即援佛入儒的問題），強調佛教對中國文化貢獻甚大。而這一點也正是謝扶雅所強調的。其二，陳先生認為佛教於「性理之學」獨有深造，足救中國之缺失。謝扶雅在《經學時代、佛學時代、基督學時代——中國宗教文化的回顧與前瞻》等文章中並未明確指出佛教有功於中國文化的地方究竟在哪裡，但在謝教授的時代學框架下卻必然要問到這樣的問題。陳寅恪明確指出佛教有功於中國文化的地方在於「性理之學」（形上學），應該說是很有見地的，對於我們更好地把握謝扶雅的時代學框架及其史家視野是很有幫助的。如果我們借用體用論來理解一個文化的整體構造，那麼毫無疑問，「性理之學」（形上學）應該被視為該文化體的核心元素之一。雖然「佛教或基督教可以為中華文化貢獻什麼」是個開放的、可以繼續探討的問題，但是，「性理之學」（形上學）無疑應屬其中不可移易的核心內容之一。
為了進一步說明這樣一種史家視野，我們可以再結合史密斯和麥克斯·繆勒的相關觀點來做一些探討：史密斯認為，西方人事實上有（也應該有）兩種參與，即參與希臘傳統和參與巴勒斯坦傳統。如果能夠結合兩種傳統，用比較的世界宗教史的眼光來看待，那麼就可能會把這個源自特殊史地背景的問題看得更透——就不是作為理性與信仰之間的關係，而是信仰理性與信仰上帝和基督之間的關係。史密斯在《作為人類宗教傳統之一的哲學》一文中，進一步探討了西方文化史中源自希臘的精神遺產，這其中包括人文主義、理念論、形上學以及理性主義觀念。史密斯尤其強調了西方信仰傳統中的形上學（超越的）理智化的力量。在史密斯所描繪的雙重參與的西方文化模式中，形上學（性理之學）無疑扮演著相當重要的角色。與史密斯相比，繆勒固然沒有提出「雙重參與」的概念，但他明確主張：當一種文化進入一種新的文化土壤之時，必須「小心翼翼地加以刪裁，千萬別拔了根，免得傷了它們的新嫁接物唯一可賴以生長、壯大的根莖」。在繆勒所劃分的「語言學的宗教譜系」中，婆羅門教和希臘宗教同屬於「雅利安語族宗教」。其中婆羅門教的經典《吠陀》被繆勒看作是雅利安人的思想高峰之一（另一高峰為康德的《純粹理性批判》），可見繆勒對該傳統中的「性理之學」極為重視；而佛教即從該傳統中脫胎而來，其在「性理之學」方面「獨有深造」（陳寅恪語）也就不足為奇了。如果我們嘗試以史密斯的「多重參與」概念來看基督教，那它就是同時參與「雅利安信仰傳統」（即其中的希臘傳統）和「閃米特信仰傳統」（即其中的希伯來傳統）的結果。因此，佛教與基督教有交疊之處，這個交疊就是作為文化核心元素之一的「性理之學」。就此而言，基督教與佛教有其思想熔鑄的良好基礎。謝扶雅的「佛學時代論」和「基督學時代論」無疑是抓住了這個史識中的關鍵點，而晚明天主教徒卻遺憾地錯失了這一熔鑄的機遇。這樣說的理由如下：
首先，無論是徐光啟的《辟釋氏諸妄》，還是楊廷筠的《天釋明辨》，都著重從實踐層面或禮儀層面的問題入手批評佛教的相關教義。他們闢佛的目的是為了「易佛」，即為了要取代佛教。由於他們的闢佛之論多借重於實踐和禮儀層面的批評，故而其易佛論立場也在很大程度上依賴於宗教功能論，即側重於所謂「宗教體用論」之「用」的方面的探討。他們對天釋教義中形而上層面的問題固然不乏論述，但也往往是點到即止，其基本態度是拒斥而非會通、融合。
徐光啟與利瑪竇
其次，徐光啟、楊廷筠（以及利瑪竇）等人在批評佛教時缺乏必要的史家視野，犯了一些史實性錯誤。比如，他們屢屢提及佛教「剽竊」「扭曲」天主教思想：「天主耶穌住世三十三年……而竺國訛傳，遂謂天有三十三重。」「竺乾氏聞有三位一體之說，未得其解，乃以過去、見在、未來當之。過去為毗盧佛，現在為釋迦佛，未來為彌勒佛」。甚至佛教的「卍」字符也成了「十」字流傳印度（西竺）的佐證。除了指斥佛教「剽竊」「扭曲」天主教思想外，利瑪竇、楊廷筠等人還批評佛教對希臘思想的「訛傳」：「西言四元行水火土氣，釋言地水火風……釋氏聞四行之說，略一變換。」「釋氏輪迴，似竊古人閉他臥刺（案：今譯「畢達哥拉斯」），自換之」。畢達哥拉斯倡導「靈魂轉世說」是為了「誘導愚俗」，謂之權法，而後其說流傳鄰邦，以訛傳訛，釋氏祖述其說，配以六道，其實非正理也。利瑪竇、楊廷筠等人言之鑿鑿，仿佛佛教真是以剽竊、拾人余唾為能事的異端邪說。殊不知，佛教胎息於印度婆羅門教，其思想淵源有自、而且頗為古老。因此，楊廷筠《天釋明辨》固然是闡述天主教教義、釐清天釋思想異同的重要著作，但其在史識上的這種缺陷不能不說是一個大的缺憾。晚明天主教建立在這種信仰圖譜基礎上的文化參與模式，不可避免地會對佛教採取「辟」和「易」的立場。反過來，這種「辟」「易」的立場，也因其建立在錯誤史識基礎之上而大打折扣。
之所以說晚明天主教徒的「易佛論」立場缺乏了一種必要的史識，還有更為重要的理由：在佛教深度中國化已經完成並在中國文化結構中獲得了穩定地位、在佛教對本土文化的補益作用已然充分表現出來之後，晚明天主教徒對此卻視而不見，依然懷著排他論立場而對佛教進行批評和貶低。相比之下，宋明儒家如二程、朱熹、王陽明等都兼通佛理（陽明及其後學尤為明顯），並因喜其義理高明詳盡，遂爾采其精粹以注四書五經，從而完成了援佛入儒的思想熔鑄之偉業。陽明及其後學尤其鮮明地對佛教採取了兼容並包的立場。用王陽明本人的話說，就是：「聖人與天地民物同體。儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。」宋明儒家的援佛入儒立場，顯然是一種富有主體意識和富有創造性的多重文化參與態度。相比之下，晚明徐光啟、楊廷筠等人的闢佛、易佛的立場，卻缺乏了這種開放的、兼容並包的文化態度。
王陽明像
再次，徐光啟、楊廷筠等人為何會採取闢佛、易佛的立場，這也是深可玩味的問題。李天綱教授曾經分析指出：「來華耶穌會士主要發揮了從亞里士多德到阿奎那的理性的宗教精神，而不是從柏拉圖到奧古斯丁的靈性的宗教精神。因此，在他們尋找和中國文化結合的時候，自然比較看中重實證、講理性的儒家，而不是『空談性理』的禪學、心學。天佛間的對立就不可避免。」其實，從晚明天主教徒的補儒易佛大都從實踐層面或禮儀層面問題入手這一點而言，李天綱教授所謂的「理性」應該指的是「實踐理性」，即從實踐理性的層面來說，天儒相補、天佛對立的情形是難免會發生的。但從本體論、形上學的層面來說，基督教以奧古斯丁、阿奎那為代表的思想家充分地吸納了柏拉圖、亞里士多德等希臘古典哲學家的思想，創造性地將希臘理性主義傳統與希伯來宗教精神結合了起來，因此，基督教的思想在形上學層面上有著深厚的希臘思想底蘊。本來在形上學層面上，天主教與佛教、道教（道家）思想有足夠的對話空間，而徐光啟、楊廷筠等人卻無疑地錯失了這一重要的歷史機遇。總體來看，徐光啟、楊廷筠等人採取的立場更多地是策略性的（變「西僧」為「西儒」的傳教策略）——這也可以說是晚明時期盛行的合縱連橫式的策略行為的一種表現——他們「對付中國思想的方法是分裂儒佛，而儒佛對付天主教的方法，則是聯合起來與之對抗」。
三、景凈援佛實踐的意義以及景教研究的價值
晚明天主教徒誠然在引介西學、西教方面做了大量有益而不可替代的工作，但他們在佛教深度中國化已經完成並在中國文化結構中獲得了穩定地位、在佛教對本土文化的補益作用已然充分表現出來之後，依然懷著排他論立場而對佛教進行批評和貶低，這不能不說是一件令人遺憾的事情。
敦煌的唐代景教畫像（來源：網絡）
相比之下，景教得益於唐代開放的文化政策，採取了多重參與的深度中國化路線。以景凈為代表的唐代景士在性理之學的「援佛入景」方面做了很多嘗試，留下了寶貴的歷史經驗。即以景凈在神學本體論上會通佛學的嘗試而言，其理論深度是令人矚目、發人深思的。茲略舉兩例：
其一，景凈嘗試將「（trinity）」翻譯為「三身一體」，成功地會通了佛教所謂「為化眾生示現佛形名為應身」（凈影慧遠《大乘義章》）的思想，很好地呼應了敘利亞教父訓「身」（qnoma）為「現」的詮釋原則。隨著佛教的日益中國化並日益融入中國的主流思想，心性之學得以強化並與修身功夫結合起來，「身」作為個體性人格載體的概念也便凸顯出來。因此，景凈的這種翻譯和會通具有重要的規範意義，它表明「神學最終植根於語言，以及對『人類』本性的富有特點的文化理解」。
其二，景凈較好地發掘了「應」的經世內涵，即所謂「應」乃是「應身」對世間「呼喚」的響應，這個概念體現了在基督論和救贖論上將「愛」（Agape）作為基礎動機，或者，在應身觀和救度論上將「慈悲」（maitri-karunina）作為基礎動機。雖然景教之愛與佛教的慈悲有其不同的宗教語境，然而，兩者在思想內涵、經世起用方面卻有一些深刻的可比可通之處：就本體層面而言，基督之愛與佛之慈悲都是在先的、自由的、圓滿的。因而愛或慈悲具有純粹性和無條件性。就經世起用層面而言，愛或慈悲具有意向性和應對性。
上述案例已然表明，以景凈為代表的唐代景士在性理之學上的「援佛」實踐，對我們反思基督教中國化歷程中所採取的耶佛對話模式具有重要的啟發意義。過去學者常常批評景教過度迎合本土文化，而未能看到景教超越格義、實現思想的創造性熔鑄的積極作用。當年王國維以史家的敏銳眼光，視景教敦煌文書為「世界寶籍」，其著眼點恐怕就在於強調漢語景教文獻的文化策略意義，不能不引起我們的重視。
[原文載於《清華大學學報》（哲學社會科學版）2017年第1期，作者：朱東華，系清華大學人文學院哲學系副教授。]
文章來源: https://twgreatdaily.com/zh-cn/1BlODHkBMMueE88vxSKR.html