羅伯特·B．勞登：康德人類學的倫理維度

譯者簡介: 陳曉 曦，滁州學 院馬 克思主義 學 院教 師。按: 康 德 作 品卷 次 與頁 碼 均 采 用 科 學 院 版 ( Akademie Ausgabe) ，英文版則一律採用劍橋版。

就此相關討論，參考 Louden，Philosophical Anthropology( 《哲學人類學》) ，in The Wiley-Blackwell Encyclopedia of Philosophy of Ｒeligion． Malden，MA: Wiley-Blackwell。

但在啟蒙時期，人類學開始被認為是大學裡的一門獨特的學科。許多啟蒙作家競相試圖根據自己的個人觀點和關切來塑造這一研究領域，為這門學科的發展和成長作出了貢獻。

眾所周知，康德有意向他的學生展示一種不同類型的新人類學，他最終將其稱為「從實用觀點來看」( Anthropologie in pragmatischer Hinsicht，1798) 的實用( pragmatic) 人類學或人類學。他提倡一種人類學，即「為了運用他的知識，按照審慎的規則，對人進行實際的而非反思性的研究」，並考察人類「作為一個自由行為的存在者，可以自我造就什麼，或者說能夠和應該成就什麼」。

在 1773 年秋寫給他之前的學生馬庫斯·赫爾茨的一封著名書信中，康德將他的新課程描述如下:

今年冬，我將第二次開設人類學講座，我現在打算把這門課變成一門適當的學科。但我的計劃完全不同［ganz anders］。我打算用它來揭示所有倫理［der Sitten］、技巧、人際交往、教育和治理人類的一切科學［die Quellen aller Wisenscbaften］的來源，從而揭示與實踐［alles Praktischen］相關的一切。

1773 年，康德還沒有把「實用的」這個形容詞作為他人類學方法的獨特標誌，但它已潛藏在他的人類學所涉及的「一切與實際有關之物」的主張中。因為從根本上講，康德實用人類學，正如派屈克·弗里爾森在最近的一篇文章中所指出的，「旨在提供可供使用的關於人類的經驗知識」。

但是，實用人類學明顯是康德人類學風格的主導性意義，即使在他 1773 年寫給赫爾茨的信中，人們也已經看到了他對一種獨特的倫理人類學的關注。因為他打算用人類學「揭示倫理的來源」。

Anth 7: 119． Anth 是 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht( 《實用人類學》) 的縮寫，此文是 Gualtiero Lorini 和Ｒobert B． Louden 合編的《康德人類學的知識、道德與實踐》( Knowledge，Morals and Practice in Kant＇s Anthropology，Palgrave Macmillan，Springer Nature Switzerland，2018) 一書第二部分「康德人類學知識的特點: 形上學、倫理學、心理學、政治學」的第一篇論文。———譯註

馬庫斯·赫爾茨( Marcus Herz) 是康德的直系學生，也是終生好友，但其碩士和博士專業學位都是醫學，並一直從醫。

Br 10: 145． Br 是 Briefe( 《書信集》) 的縮寫。———譯註

Patrick Ｒ． Frierson，「Denkungsart in Kant＇s Anthropology for a Pragmatic Point of View」( 《從實用角度看康德人類學中的思維方式》) ，Matthew C． Altman ed．，The Palgrave Kant Handbook，643 － 664． London: Palgrave Macmillan，2017: 663．

人類學也可以提供關於人類的知識，以用於倫理目的，因此，「倫理人類學已潛在地存在於實用人類學中」。 倫理人類學是實用人類學的子學科。誠然，從後來的批判康德的角度來看，1773 年關於揭示道德科學的來源的這句話顯然是過頭了。因為康德後來會爭論說，道德原則「不僅僅是對人類，而且一般地對於所有理性存在者都必須持有［alle perninftige Wesen iberhaupt］」。 因此，人們不應期望關於人類的經驗知識能揭示倫理之根源。任何種類的經驗知識( 無論它是指人類還是任何其他種類的生物，地球的或其他的) 不足以把我們引至倫理的本源:

經驗原則根本不適合作為倫理法則的基礎。因為，如果道德律立足於人性的特殊結構，或者立足於人所處的偶然環境，它們就不會對一切理性存在者無差別的［ohne Unterschied］普遍有效，也不會由此給予理性存在者以實踐的必然性。( GMS 4:442)

然而，康德在 1773 年的一種說法，即人類學可以揭示道德的來源，在他 1802 年「邏輯講座」( Jsche Logic) 著名的「人是什麼」( Was ist der Mensch ? ) 的段落中確實重新浮出水面:

哲學的領域在全部意義上可以歸結為以下幾個問題: 我能知道什麼? 我應當做什麼? 我可以希望什麼? 人是什麼? ［Was ist der Mensch ? ］形上學回答了第一個問題，倫理學回答了第二個問題，宗教學回答了第三個問題，人類學回答了第四個問題。然而，從根本上說，人們可以把所有這些都看作人類學，因為前三個問題的每一個［alles dises］都與最後一個問題有關。

如果人類學確實能回答哲學的所有問題，那麼它也將能揭示倫理之根源。雖然我不認為邏輯學講座的這一說法，與先前被引用的《倫理形上學奠基》( Grundlegung) 的說法

Louden． Kant＇s Human Being: Essays on His Theory of Human Nature( 《康德的人類: 他的人性論文集》) ． New York:Oxford University Press，2011: 69．

GMS 4: 408; 參考 410n．，412，426，431．

GMS 是 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten( 《倫理形上學探本》) 的縮寫。———譯註

Log9: 25． 參考 Kant＇s letter to Studlin of May 4，1793( 《致卡爾·里德里希·司徒林》) ． Br 11: 429，V-Met-L1 /Plitz 28: 533－534．

V-Met-L1 / Plitz 是 Kant Metaphysik( 康德形上學) L 1( Plitz) ( Mitte 1770er) 的縮寫。———譯註

是一致的，即倫理原則必須適用於所有的理性存在者，因此，人類的經驗知識不能作為倫理學的基礎，同樣的事實是，康德對「人的科學( 人類學) 」解釋力的堅信，是更過頭得多的啟蒙世界觀( Enlightenment Weltanschauung) 之一部分。 正如我在其他地方所說，「許多啟蒙作家認為，對人性的研究應該占據中心地位」。 休謨的下面這句話( 選自《人性論》導論) 也許是最有影響的例子。

很明顯，所有的科學都與人性有著或多或少的聯繫，不管它們中任何一種看起來有多廣泛，它們還是通過某種途徑返回到人性上來。即使是數學、自然哲學和自然宗教，也在某種程度上依賴於人學; 因為它們處在人的認知下，並依靠他們的力量和官能而被判斷。

但我目前的主要觀點僅僅是，在康德最早關於他的人類學課程的描述中，我們已經找到了一個明確的倫理人類學的參照。雖然他在 1773 年寫給赫爾茨的信中，對倫理人類學的具體主張與後來在倫理本質「探本」中所作的斷言是矛盾的，但後一點不能抹殺早先提到的倫理人類學的意義。

關於倫理人類學的懷疑

然而，那些認為康德的人類學中存在倫理維度的讀者，在提出自己的觀點時確實面臨著幾個困難。首先，不可否認的是，康德在他的人類學講座和著作中，沒有任何地方使用他的倫理學理論的標準詞彙。這一點使一些評論者得出懷疑的結論，即康德的人類學和倫理學根本不能聯繫在一起。例如，萊因哈特·勃蘭特在康德的《關於人類學的講座》( Vorlesungen über Anthropologie) 的學術版導言中寫道: 「無論是在講稿中還是在書中［人類學］中，都沒有引用『絕對/定言』『命令』或『自律』這幾個詞。」由此他得出結論: 「實用人

V-Anth / Collins 25: 7．

V-Anth / Collins 是 Vorlesungen Wintersemester ( 冬季學期講座) 1772 /1773 Collins 的縮寫。———譯註

Louden，Kant＇s Human Being: Essays on His Theory of Human Nature． New York: Oxford University Press，2011: 165－166 n． 1．David Hume，A Treatise of Human Nature( 《人性論》) 2nd． L． A． Selby-Bigge ed． Oxford: Clarendon Press． 1978: xv; 對此相關討論參考，Louden． A Writer More Excellent than Cicero: Hume＇s Influence on Kant＇s Anthropology( 《比西塞羅更優秀的作者: 休謨對康德人類學的影響》) ，in Kant and the Scottish Enlightenment，Elizabeth Ｒobinson ＆ ChrisSuprenant ed．，pp． 164 － 180． New York: Ｒoutledge． 以 及 Louden． Kant ＇ s Anthropology: ( Mostly ) Empirical NotTranscendental( 《康德的人類學: ( 總體) 經驗的而非超驗的》) ，in Der Zyklop in der Wissenschafr: Kant und die anthropologia transcendentalis，Francesco Valerio Tommas ed．，pp．19－33． Hamburg: Felix Meiner． 2018。

類學在其發展的任何階段都與康德在 1770 年以後反覆指定的人類學作為他的倫理理論的補充部分 ［Komplimentirstick］並不相同。」或者，就像他在另一篇論文說的那樣: 「實用人類學……不是康德所描述的實踐人類學的學科，它被認為是對純粹道德哲學的補充。」在每一次引用的結尾，勃蘭特主要是指涉康德在《倫理形上學》( Metaphysik derSitten) 中的一句話，即「倫理形上學的對應物，作為實踐哲學整體分支的另一個成員，將是倫理人類學，然而，倫理人類學只處理人性中阻礙或幫助他們踐行倫理形上學法則的主觀條件」。 勃蘭特當然是對的，但我絕不認為這個特殊困難是無法克服的。正如我在早些時候的一篇文章中在引用了同樣的段落之後所言:

我認為過於重視某些詞彙是否出現在文本中的考慮是不對的。一個特定的主題可以通過使用許多不同的詞彙來處理，例如，如果僅僅因為「God」這個詞沒有出現在一個英國作家的文本中，就認為關於上帝他什麼也沒說，這將是不明智的。

很明顯，有些方法可以討論人類學的倫理維度，而不用援引康德的「絕對/定言」「命令」和「自律」這一組語詞。

然而，我認為比第一個更難克服的第二個困難是，成熟時期的康德認為真正道德的規範是純粹的或先天的，即完全是非經驗的。「道德不能用經驗原則來構建，因為這樣所獲得的不是絕對的而只是有條件的必要性。道德發出命令，你必須這樣做，沒有任何條件或例外。」( V-Mo /Mron II 29: 599) 另一方面，康德人類學是一個( 總體) 經驗性的冒險( 我稍後 會 返 回 「總 體 」這 一 點 ) 。康 德 經 常 把 他 的 人 類 學 描 述 為 「觀 察 學 」( Beobacbtungslehre) 或基於觀察的( observation-based) 學說( Br 10: 146) ，一種「知識的基

AA 25: xlvi．

AA 是 Akademie-Ausgabe( 科學院版) 的縮寫。———譯註

Ｒeinhardt Brandt，The Guiding Idea of Kant＇s Anthropology and the Vocation of the Human Being( 《康德人類學的指導思想與人的使命》) ，in Essays on Kant＇s Antbropology，ed． Brian Jacobs ＆ Patrick Kain，pp．85－ 104． Cambridge:Cambridge University Press． 2003: 92．

MS 6: 217; 參考 V-Mo / Mron II 29: 599，GMS 4: 388，389．V-Mo / Mron II 是 Vorlesungen Wintersemester( 冬季學期討論班) 1784 /1785 Moral; Mrongovius II 的縮寫。———譯註

Louden，Kant＇ s Human Being: Essays on His Theory of Human Nature． New York: Oxford University Press，2011:179n．4．

對道德的「第二部分」研究成果某些附加性困難的討論，「經驗性原理所屬的道德哲學的運用( philosophia moralisapplicata) 」( V-Mo / Mron II 29: 599) ，參考 Louden，2011: 50－54。

礎來源於觀察和經驗」的科學( V-Anth /Collins 25: 7) ，一門「根本不屬於形上學」的學科。 這兩個完全不同的事業如何相互作用的? 這似乎是「兩者永不相遇」的明顯例子———這比吉卜林著名的 1892 年民謠所說的東西還要明顯得多，這句詩就取自這首《東西兩不見之歌》。

我相信，倫理人類學的第二個困難可以通過認識康德———尤其是在他後來的批判著作中———經常使用一種我稱之為「唯人類」( humans-only) 的規範來得到理解。不像正式的康德的道德規範，唯人類規範不是純粹的，而是經驗的———它們的基礎是關於人性和他們所生活的世界的一般事實。唯人類規範缺少與先天知性相聯繫的「嚴格普遍性」。 它們並不適用於所有的理性存在者，而只適用於某些，即人類。因此，唯人類規範只有一種種族範圍的普遍性，因為它們只適用於智人( Homn sapiens) 的所有正常成員。

從他 自 己 的 文 本 中 可 以 看 出，唯 人 類 規 范 ( 或 康 德 會 說 的「人 類 義 務 」，Menschenpflichten) 的例子包括以下幾個:

( 1) 禮貌。人類需要踐行禮貌，因為禮貌( 至少在人類實踐時應如此———非人類的另當別 論) 促 進 了 美 德。因 為 禮 貌 使 我 們「欺 騙 我 們 自 己 身 上 的 欺 騙 者，即 傾 向( inclinations) 」( Anth 7: 151) 。如果我們舉止禮貌，我們也許能夠騙過我們的傾向，以遵循實踐理性的要求。正如他在《人類學》中所說的: 「為了挽救美德，或至少引導人類走向美德，大自然明智地在他身上植入了一種讓自己自願地被欺騙的傾向。」

( 2) 教育。在《教育學講座》( Lectures on Pedagogy) 的頭一句，康德就說: 「人是唯一必須受教育的造物［das einzige Geschpf，das erzogen merden muβ］」。 就算這一主張錯了( 也許其他造物，無論是陸生還是其他，也需要受教育) ，但那也是另外一回事了。

V-Anth / Parow 25: 244．

V-Anth / Parow 是 Vorlesungen Wintersemester 1772 /1773 Parow 的縮寫。———譯註

哦，東方是東方，西方是西方，兩者永不相遇( never the twain shall meet) ，直到地球和天空站在上帝偉大的審判席上; 但那裡既沒有東與西，沒有邊界，沒有繁殖，也沒有出生，兩個壯漢迎面站著，他們來自地球的兩極! 」羅德亞德·吉卜林: 《東西兩不見之歌》( Ｒudyard Kipling，「The Ballad of East and West」，1892． 參考 Kipling，Ｒudyard，2018． https: / / en．wikopedia．org / wiki / The _Ballad _of_East_and _West) ．

KrV B 4．

Kr V 是 Kritik der reinen Vernunft( 《純粹理性批評》) 的縮寫。———譯註

我將在即將出版的著作中詳細討論這一話題。

參考 KpV 5: 8。

Kp V 是 Kritik der praktischen Vernunft( 《實踐理性批判》) 的縮寫。———譯註

Anth 7: 152; 參考 MS 6: 473 － 474———進一步討論，可參見即將出版的 Louden，『An Illusion of Affability That Inspires Love』: Kant on the Value and Disvalue of Politeness( 《「一種激發愛的親切錯覺」———康德對禮貌的價值與貶低》) ，in The Philosophy of ( Im) Politeness，ed． Xie Chaoqun． Berlin: Springer．，以及 Frierson，2005。

MS 是 Die Metaphysik der Sitten( 《道德形上學》) 的縮寫。———譯註

Pd 9: 441．

Pd 是 Pdagogik( 《教育學》) 的縮寫。———譯註

我目前的主要目的只是想提請大家注意這個事實，即康德認為這一規範專適於人類。

( 3) 審美。在他的第三批判以及其他各處，康德宣告美———美學的中心概念———「只對人類有效［nur für Menschen］，就是說，動物也是理性存在者」。 他還認為，審美經驗有助於人類發展他們的道德判斷力。「品味培養是道德的預備練習［Vorübung］。」對人類來說，美是道德的象徵，因為美是「使我們作好準備無興趣地喜愛某種東西，甚至無興趣地喜愛自然」的經驗。 「無興趣」———就是說，出於自身之故，而非作為達成別物的手段。審美經驗教給我們如何出於自身之故地喜愛某物，這是道德判斷的一個關鍵方面。因此，藝術( 至少對人類而言) 是道德的一種手段。

當然，並非所有的規範都是道德的規範( 幾乎生活的每個領域都有規範: 法律、禮儀、音樂、體育、語言等) 。僅僅出自這個原因，並不是康德的唯人類規範都是倫理規範。但是，一些康德的唯人類規範，包括上面討論的三個例子中的每一個———確實都算作倫理規範———事實上，它們是不純粹的而是非純粹的，經驗而非先天的。那些達到道德目的必要手段的唯人類規範也是倫理規範( 正如康德在《探本》中所寫的那樣) ，因為「誰意欲目的，就( 只要理性對他的行為有決定性影響) 也意欲為此目的的不可或缺的、他能夠掌握的手段」( GMS 4: 417) 。正如我們前面所看到的，禮貌( 對人類) 是一種通向美德的手段，而審美體驗( 對人類) 是一種道德判斷的手段。同樣，唯人類教育規範是( 「人是唯一必須受教育的造物」) ，或者至少意味著一種倫理規範，因為人類也必須被教育得品德高尚。「我們並非天生就是自主的道德行動者; 相反，我們經年累月地慢慢發展了我們的道德推理能力。年幼的孩子尚不具備自主地思考道德問題的能力」( Louden，2011: 94) 。的確，對於康德來說，教育最重要的部分是道德教育。

因此，通過這三個例子中的每一個，我們處理的是一種規範，它告訴人們為了促進道德目的而必須做些什麼。因為這些規範指出了達到道德目的必要手段「同時是義務的目的」( 參考 MS 6: 382－388) ———人類為了目的也有義務追求必要的手段———不這樣做是不合理性的( 參考 GMS 4: 417) 。誠然，所談論的這些義務並不顯得是定言的，因為它們只適用於人類，而非所有理性存在者，對康德來說，「一切……真正的倫理法則」( GMS 4:389) 適用於整個宇宙的理性存在者。但它們也不是完全假言的。假言命令是基於慾望的命令( 「如果你想要 X，那你必須做 Y」) 。前項並不描述主觀慾望，因此不能僅僅通過改變慾望來逃避後果( 我不再渴望 X。因此，我沒有義務去做 Y) 。唯人類規範，或者更確切地說，那些為達到道德目的而作為必要手段的僅涉人類規範———對人類而言，而非對其他類型的理性行動者而言，是不可逃避的義務。這是真實的，儘管它們並不完全適合康德的一個真正定言命令模式。( 它們缺少他的超人類道德規範的「嚴格普遍性」。)

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Louden． Becoming Human: Kant ＇ s Philosophy of Education and Human Nature( 《成 為 人: 康 德 的 教 育 哲 學 與 人

性》) ． Matthew C． Altman ed．，The Palgrave Kant Handbook，705－728． London: Palgrave Macmillan．

KU 5: 210; 參考 V-Anth / Collins 25: 175，V-Anth / Mensch 25: 1108，V-Anth / Busolt 25: 1513。

KU 是 Kritik der Urteilskraft( 《判 斷 力 批 判 》) 的 縮 寫; V-Anth / Mensch 是 Vorlesungen Wintersemester 1781 /1782 Menschenkunde，Petersburg 的縮寫; V-Anth / Busolt 是 Vorlesungen Wintersemester 1788 /1789 Busolt 的縮寫。———譯註

Ｒefl 993; 15: 438．

Ｒefl 是 Ｒeflexion 的縮寫。———譯註

KU 5: 267; 也可參考 MS 6: 443。

相關討論請參考 Louden，Kank＇s Impure Ethics: From Ｒational Beings to Human Beings( 《康德的不純粹倫理學: 從理性存在者到人類》) ． New York: Oxford University Press，2000: 109－118。

儘管如此，康德自己也經常使用「pflicht」( 義務) 這個詞來討論那些對道德目的必要而言成為必要手段的唯人類規範。例如，他在《道德形上學》中討論禮貌時寫道:

以其道德的完善性彼此間推動交往，不把自己孤立起來( separatistam agere) ，不僅是對自己的義務［pflicht］，而且是對他人的義務……不是為了恰恰把世界福利當作目的來促成，而只是培養間接地導致世界福利的相互意向……並給德行增添光彩。做到這一點，本身就是德性義務［Tugendpflicht］。

因此，雖然康德( 特別在他的《探本》里) 經常將倫理規範描述為完全先天的，擁有超人類的「嚴格普遍性」，但他也承認了一種稍卑微的、第二類型的倫理規範，它乃是不純粹的。儘管第二種類型的規範是不純粹的，但它可以被合法地稱為倫理義務，因為它描述了通向道德目的必要手段。倫理人類學的第二個困難是可以克服的，因為康德認識到，有些倫理規範是經驗性的，只適用於人類。康德人類學的中心任務之一是利用人性的經驗知識來構想出特定物種的規範。如果這些唯人類的規範是達到道德目的的必要手段，那麼它們也是倫理規範。

阻礙與促進

當我們任何時候接受了人性的經驗知識，並將其運用到道德目的時，康德的人類學就成了倫理人類學。儘管實用人類學可以用在許多不同的方面( 道德、非道德甚至是不道德的) ，但康德很清楚地告訴他的讀者，他認為人類學應該運用於倫理。此外，他還指出了若干具體可適用的道德目的。

MS 6: 473．

這一小段譯文採用了李秋零的譯本，見《康德著作全集第 6 卷·道德形上學》，北京: 中國人民大學出版社，2007年，第 485 頁。———譯註

在本小節以及下一節，我從我本人的著作沿用幾點( 2011: 70－77) 。

他的一個關於實用人類學如何能夠而且應該應用於道德目的的主要例子，出現在以下眾所周知的《倫理形上學》「阻礙與促進」一段，我們在前面討論勃蘭特對倫理人類學的懷疑時提到:

與倫理形上學相對的部分，作為一般實踐哲學分類的另一個分支，將會是倫理人類學，但是，倫理人類學將會只包含人的本性中踐行倫理形上學法則的主觀條件，既包含阻礙性的也包含促進性的條件。( MS 6: 217)

這裡的主要觀點是，正如康德所設想的，人類學任務的一部分是著眼於研究倫理的人性。關於這種特定物種的理性行動者，是什麼使其成員難以按照倫理原則行事( =「阻礙」) ? 正如康德在他的一次道德講座中所說的，「人必須看清楚，人類身上可以找得到的阻礙道德高尚的，是何阻礙」。 此外，考慮到人類學對人類本性的了解，對於這個特定物種而言，道德上存在著何種特定的促進( =「促進」) ?

正如人們所料，人類在道德行為中遇到的、康德提醒我們注意的主要障礙，關乎我們的情感和激情。正如他在《人類學》中所說的，「情感和激情都把理性的主權拒之門外」( Anth 7: 251) 。雖然他對激情的懷疑要比情感更多———「激情是一種厭惡所有藥物的疾病」，對於一個被激情控制的人「就是不想被治癒」( Anth 6: 266) ———他確實就這兩種現象提供了建議。就激情而言，如果可能的話，最好是完全避免它們; 如果只是情感，則可以採取不那麼激烈的措施。但在這裡，正如班傑明·富蘭克林所說，「小洞不補，大洞二尺五」。 因此，人們應該避免「小說、多愁善感的劇本、膚淺的道德規勸，它們玩弄( 虛假的) 所謂的高尚性情」，同時宣揚「一種卑躬屈膝的、趣味拙劣的、自我逢迎的」宗教布道 ( KU 5: 273) 。

原文是 Metaphysics of Morals，通常都翻譯成《道德形上學》，但實際上應該翻譯成《倫理形上學》，具體說明可以參看鄧安慶: 《論康德的兩個倫理學概念》，《倫理學研究》，2019 年第 4 期; 鄧安慶: 《再論康德關於倫理與道德的區分及其意義》，《北京大學學報》( 哲學社會科學版) ，2019 年第 5 期。特別注意這裡的第二篇論文中文摘要部分: 康德的 Metaphysik der Sitten 嚴格按照康德的語義學，只能翻譯為「倫理形上學」，它區別於作為「通俗的倫理處世智慧」的「道德哲學」( Moralphilosphie) ，但恰恰又是要將它提升到「倫理形上學」，以便把具有「先天立法」能力的「倫理法則」作為個人主觀意志立法( 道德性) 的普遍、必然的標準。———譯註

V-PP / Powalski 27: 97．

V-PP / Powalski 是 Praktische Philosophie Powalski( ca． 1782 /83) 的縮寫。———譯註

我先前對禮貌和美學的簡短討論，現在也可以作為康德所說的「促進」或幫助道德的例子。在這兩種情況下，關鍵的人類學主張是，人類( 但不一定是其他理性造物) 是以這樣一種方式被造的，即，某些特定的實踐將有助於他們的道德發展———這些實踐如果由非人類理性行動者進行，可能會產生非常不同的效果。在禮貌的情況下，正如我們所見，禮貌使我們「欺騙我們自己身上的欺騙者，即傾向」( Anth 7: 151) 。對人類來說，傾向的存在是道德的阻礙，因為它們經常與實踐理性的命令相衝突。但是，通過踐行禮貌，我們可以欺騙我們的傾向，使我們遵循實踐理性的要求。

一旦成功地表演了這個欺騙把戲，我們就走上了道德高尚之路。同樣，在審美經驗方面，人類處在感受苦樂但缺乏理性的動物，與對苦樂無易感性的純粹理性存在者之間的中間位置，使他們能以其他造物無法擁有的方式從審美經驗中獲益。一方面，真正的審美經驗使我們為道德王國的自律和自由做好了準備，向我們揭示了「愛某物……即使沒有任何使用它的意圖」的能力( MS 6: 443) ，也即出於自身之故而喜愛某物。此外，我們的意向依賴( image-dependent) 的天性對我們來說意味著，「不可見之物卻需要藉助某種可見之物( 感性的東西) 來體現」———我們的感官能掌握的有形物。 對我們( 但未必是其他造物) 來說，美的審美經驗也起到道德象徵的作用( 參考 KU 5: 351－354) 。

康德在其他地方討論的對道德的另一種幫助是共和政體對人類行為的教化影響。共和政體通過鼓勵公民的非暴力行為模式，規訓他們的情緒，使他們更少偏袒自己的利益，有助於建立對人類社會的「道德的色彩」( moral veneer) ，這一色彩構成了「邁向道德的一大步」，儘管它「還不是道德［本身］的一步」。

對倫理維度的補充

但是，康德人類學的倫理維度，絕不會通過盤點人類所面臨的對道德的特殊阻礙和對道德的促進而窮盡。作為對倫理維度的一些補充包括:

( 1) 倫理的世界知識( Weltkenntnis) 。康德人類學的部分目標是傳授「人類作為世界公民的知識」。 在這裡，這種知識也可以用於道德，也可以用於非道德。但就道德而言，

ＲGV 6: 192．

ＲGV 是 Die Ｒeligion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft( 《純然理性限度內的宗教》) 的縮寫。———譯註

ZeF 8: 375－376n．

ZeF 是 Zum ewigen Frieden( 《論永久和平》) 的縮寫。———譯註

Anth 7: 120; 也可參考 V-Anth / Pillau 25: 734，PG 9: 157，VvＲM 2: 443。

V-Anth / Pillau 是 Vorlesungen Wintersemester 1777 /1778 Pillau 是 縮 寫; PG 是 Physische Geographie( 《自 然 地 理學》) 的縮寫; VvＲM 是 Von den verschiedenen Ｒacen der Menschen( 《論人的不同種族》) 的縮寫。———譯註

人類在運用先天倫理原則時需要掌握相關的經驗框架。大多數常見的道德判斷都以相關的經驗數據為前提，而人類學———為讀者提供倫理的世界知識———則完成了這一必要而重要的任務。事實上，康德在他的演講中經常提請注意道德哲學未能提供這樣的知識: 正是由於「缺乏世界知識，那麼多的實踐科學，例如道德哲學，仍然沒有結果……大多數道德哲學家和牧師都缺乏對人性的這種知識」。 這種對倫理世界知識的需要，是為何純粹的道德哲學「需要人類學應用於人類」的主要原因之一( GMS 4: 412) 。

( 2) 道德教育與品格發展。我們早些時候既看到，康德把教育認為是一種唯人類的規範，同時也看到這一規範———儘管它顯然不屬於人類學中的「被徹底凈化一切」( GMS4: 389) ———但也符合一種道德的規範，因為它是達到道德目的的必要手段。此外，人類學對道德教育和品格發展有值得提及的幾種不同貢獻:

發展人的道德判斷力。需要準確的人類學知識，以便「使純粹的實踐理性的法則進入人的心靈的途徑並影響其準則」( KpV 5: 151) 。在這種進入和影響得到保證之前，道德理論仍然是漠然無效的。

改造教育的制度。康德，猶如德國啟蒙教育理論「真正領袖和先驅」巴澤多( 1724—1790) 一樣，相信他那個時代的教育制度「如果要有好的東西出現，就必須對之進行改造，因為它們在原來的組織中是有缺陷的」。 正如巴澤多在他的《人類友愛的觀念》( Vorstellung an Menschenfreunde) 中提到，「學校的全面改造」是必要的，因為「灼傷膿液而造成無底深度的傷口將不會通過軟膏和膠帶癒合」( Basedow，1768; 見 Ｒeble，1965: 28，12) 。要正確地改造學校，就需要準確的人性知識，而人類學的工作之一就是提供這種知識。1775—1776 年的弗里德蘭德( Friedlnder) 人類學講座以題為「論教育」的六頁紙的小節收 束，這 反 映 出 康 德 對 1774 年 在 德 索 建 立 的 巴 澤 多 實 驗 學 校———博 愛 學 院( Philanthropin) ———的強烈欽佩。康德在其他地方稱讚這所博愛學院是第一個按照「自然本身，而不是盲目因循舊習慣」( AP 2: 449) 設計的教育機構，在弗里德蘭德被認為是「本世紀為提高人性的完美而出現的最偉大的現象」。

V-Anth / Collins 25: 9; 也可參考 V-Mo / Collins 27: 244。

V-Mo / Collins 是 orlesungen Wintersemester 1784 /1785 Moralphilosophie Collins 的縮寫。———譯註

Albert Ｒeble，Leben und Werk Johann Bernhard Basedows( 《巴澤多的生平與著作》) ，in Johann Bernbard Basedow:

Augemiblte pidagogische Schriften，Ｒeble ed．，1965: 253－264． Paderborn: Ferdinand Schoningh． Ｒeble 1965: 252。

AP 2: 449; 相關討論參考 Louden，『Total Transformation』: Why Kant Did Not Give Up on Education( 《「整體轉換」:

康德為什麼不放棄教育》) ，in Kantian Ｒeview 2016，21: 393－414。

AP 是 Aufstze，das Philanthropin betreffend( 《有關博愛學院的文集》) 的縮寫。———譯註

中文也譯作「德紹教育學院」。———譯註

V-Anth / Fried 25: 722; 也可以參考 V-Mo / Collins 27: 471; Pd 9: 451。

V-Anth / Fried 是 Vorlesungen Wintersemester 1775 /1776 Friedlnder 的縮寫。———譯註

品格發展。康德式德育的中心任務是品格發展，人類學著作對此話題進行了廣泛的探討。道德品質是「人作為一個被賦予自由的理性存在者之顯著標誌」( Anth 7: 285; 也可參考 V-Anth /Fried 25: 630) ，因此，品格的基礎必然是「道德教育的首要工夫」( Pd 9:481) 。弗里爾森最近對康德人類學的 Denkungsart 或思維方式的研究( 正如他仔細指出的那樣，在人類學作品中討論的思維方式是經驗的，而非超驗的) ，為康德人類學的這一重要道德維度提供了更詳細的分析。

( 3) 人類的使命。人的使命問題———die Bestimmung des Menschen———在德國啟蒙著作中構成一個主題。正如諾伯特·亨斯克( N． Hinske) 正確評論的那樣，「幾乎沒有一位德國後期啟蒙思想家不以這樣或那樣的形式提出這一關鍵概念」。 康德在他的人類學講座以及他的歷史哲學論文中都提到了這一點，他試圖為讀者提供一張我們未來的道德地圖( moral map) ———觀念定向與我們應該去哪兒的描繪，以及關於我們需要做些什麼才能實現我們的目標的綱領性暗示。

在弗里德蘭德人類學講座的序言中，康德在闡明自己的人類學概念時，發出了如下喟嘆:

還沒有人寫過一部世界歷史，它同時也是一部人性史，但只寫了事態和王國變化的歷史，的確，作為部分而言它是重要的，但在整體上還是被認為一樁小事。所有的戰爭史都意味著一回事，因為它們只不過是對戰爭的描述而已。但一場戰爭的勝負與否，在整體上是沒有區別的。今後應該更加重視人文主義。

因此，正如康德所設想的那樣，人類學的任務之一就是 通 過闡 明 我 們「從 野蠻( Ｒohigkeit) 走向文明」的步驟，為人類的世界歷史作出貢獻( IaG 8: 21) 。眾所周知，在他 的世界歷史視野中，有著強大的世界主義與愛好和平的成分。

Patrick Ｒ．Frierson． Denkungsart in Kant＇s Anthropology for a Pragmatic Point of View( 《從實用角度看康德人類學中的思維方式》) ，Matthew C． Altmaned．，The Palgrave Kant Handbook，London: Palgrave Macmillan，2017: 660－661．

Norbert Hinske，Die tragenden Grundideen der deutschen Aufklrung: Versuch einer Typologie( 《德國啟蒙運動的基本

思想: 類 型 學 的 嘗 試 》) ， in Die Pbilosophie der deutscben Anufklirung: Texte und Darstellung， ed． Ｒafaele Ciafardone． Stuttgart: Ｒeclam，1990: 435．

我在閱讀了 Kulbach( 1975) 之後，首次提出了一種「道德地圖」的概念。Fricdrich Kaulbach，Welche Nutzen gibt Kant der Geschichtsphilosophie? ( 《康德給歷史哲學帶來何種利益?》) ，in Kant-Studien 1975，66: 65－84。

與其他動物不同，人類的天命不是固定的或預定的，因為我們是自由的造物，必須決定是否以及如何追求我們的使命———參考 SF7: 83。

SF 是 Der Streit der Fakultten( 《系科之爭》) 的縮寫。———譯註

V-Anth / Fried 25: 472; 也可以參考 Ia G 8: 29———進一步討論請參考 Louden，Kant and the World History of Humanity( 《康德與人性的世界史》) ，International Yearbook of German Idealism 2012，10: 3－17。Ia G 是 Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht( 《關於一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》) 的縮寫。———譯註

最後的目標是建立一個包括「其範圍內的整個人類」( ＲGV 6: 94) 的世界性道德共同體，只有在人類擺脫了野蠻人的無法無天之後才能實現，並加入「國際聯盟( Vlkerbund) ，每個國家，即使是最小的國家，都可以期待其安全和權利」( IaG 8: 24) ，並最終實現「永久和平」。 鑒於當前世界事態的現狀，在不久的將來，任何人都不應該為儘快實現這一願景而翹首以待。但我目前的主要觀點只是強調，康德人類學這一方面明顯的道德維度———並注意到康德人類學中的這股強大的目的論暗流，也證明了他的人類學並非是一種觀察學的說法( Br 10: 146) 。康德式人類學大多但不完全是經驗的，因為目的性概念是「一個特殊的先天概念，其起源僅在於反思性判斷力」( KU 5: 181) 。

上面列出的康德人類學中一些不同的倫理維度，雖然並非詳盡無遺，但足以廓清關於康德沒有倫理人類學的謬種流傳。倫理人類學是實用人類學中一個重要而又必要的子領域。這是一個關鍵的方法，我們可以利用我們的人性經驗知識，如果我們忽視它，我們將陷入危險。

The Moral Dimensions of Kant＇s Anthropology

Ｒobert B． Louden

【Abstract】Anthropology became a subject in universities in the era of enlightenment． Kant＇s anthropology is moral Anthropology，belonging to pragmatic anthropology，which helps to reveal the source of morality by providing human empirical knowledge． However，there are differences in the orientation of Kant＇s anthropological thought in academy，which some people interpret as a supplement to pure moral philosophy． According to the concept of Kant＇s relevant texts ( such as the「politeness」「moral education」「aesthetics」) ，the said viewpoint is difficult to establish; rather，the empirical knowledge of human nature can be applied to moral purposes，promoting the development and perfection of ethical community． As rational beings，the rational part can help morality，and its inclinations subject to affections hinder morality．Therefore，it is clear that Kant ＇ s moral anthropology can improve the moral Weltkenntnis to help the development of moral education and character development，and then make clear that human＇s final lead to peace and the moral life．

【Keywords】Kant，Anthropology，Moral Education，the Vocation of the Human Species

參看 Ze F 8: 341－386; 進一步討論參考 Louden，Cosmopolitical Unity: The Final Destiny of the Human Species( 《世界政治統 一 性: 人 類 的 最 終 命 運》) ，in Kant ＇ s Lectures on Anthropology，Alix Cohen ed．，Cambridge: CambridgeUniversity Press，2014: 211－229。

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