初識利諾·貝爾蒂勒教授是在2013年的佛羅倫斯，彼時筆者正在義大利比薩高師讀博，而貝爾蒂勒教授是設立於佛羅倫斯的哈佛大學義大利文藝復興研究中心主席。作為但丁（1265—1321）研究和文藝復興研究領域的重要學者，貝爾蒂勒教授的建樹、學養和人格在多年的交流中讓人受益頗多。更難能可貴的是，幾十年來，教授對但丁的解讀從未止步，而是不斷發掘出新的內容。
七個世紀以後，我們怎麼讀《神曲》（約1304—1321）？2019年11月，貝爾蒂勒教授受邀來到北京航空航天大學講學，讓筆者得以與其就這一話題進行深入的交流。在訪談中，貝爾蒂勒教授圍繞但丁的《神曲》，並結合薄伽丘（Giovanni Boccaccio，1313—1375）和馬基雅維利（Niccolò Machiavelli，1469—1527）的作品，審視但丁對人類智慧、道德與社會的思考，剖析但丁思想的豐富內涵與局限。
時值新冠肺炎疫情全球爆發，義大利成為歐洲疫情最嚴重的國家之一。而今年3月25日，正是義大利首個「但丁日」（Dantedì）。身處煉獄般的疫情下，但丁作為義大利的至高詩人（Il Sommo Poeta），在此時更凸顯出其警示和啟發意義。人類面對未知世界，運用智慧的能力有多大，邊界又在哪裡，如何從地獄、煉獄走向天堂？但丁的經典之作，他的目睹、經歷和反思的歷程，早已超越宗教和政治意義，持續為文化精神帶來新的內容。
尤利西斯的悲劇：對人類盲目自信的警告
陳綺：但丁的《神曲》被認為是一部偉大的作品，700年來分析者不可盡數。其中最受關注的問題之一的是他筆下的人物，或者說是人的靈魂。
貝爾蒂勒：是的。比如，但丁作為詩人，有一個偉大之處，他構思並刻畫了一個地獄，其中既有惡貫滿盈的混蛋，也有萌生邪念的初犯者，就像弗蘭西斯卡一樣，只因一罪入地獄。但丁一方面講述了人因一致命錯誤而迷失其靈魂的悲劇，另一方面也描繪了因一滴眼淚而獲得拯救的奇蹟，於是，弗蘭西斯卡被詛咒，庫妮奼和所羅門卻被賜福上了天堂。但丁所創造的這些形象值得被銘記，在很大程度上不是因為他們的罪過，而是他們複雜的、帶有問題性的人物性格，善惡在他們的人格中常常融在一起難解難分；簡而言之，值得銘記且永遠迷人的是這些人物身上所蘊含的人的複雜性。
陳綺：這首先讓我想到的是《神曲》中的尤利西斯。在《神曲》的《地獄篇》《煉獄篇》和《天堂篇》中，尤利西斯一次又一次地出現。當然，歷史上對他的解讀也不盡相同。
貝爾蒂勒：是的。在浪漫主義視角解讀下，尤利西斯是悲劇英雄的原型、獻身於追求自由與知識的探險家。如阿爾弗雷德·丁尼生（Alfred Tennyson，1809—1892）的著名詩篇《尤利西斯》（Ulysses）。丁尼生眼中的英雄渴望逃離煩瑣無聊的宮廷日常，想要在荷馬英雄的世界裡體驗更多的自由與刺激。他感興趣的不是到達，而是前往的過程。無論我們把他視為維多利亞文化中典型的征服欲和探索欲的標誌，還是那種帶有個人英雄主義的自我主張色彩的浪漫英雄，在他所處的時代對抗因循守舊的社會，滋養這位英雄的激情都是符合美學的。丁尼生的尤利西斯幾乎完全可以說是脫胎於但丁的尤利西斯。
類似的還有義大利的弗朗西斯科·德·桑克蒂斯（Francesco De Sanctis，1817—1883）。1870年，桑克蒂斯寫到尤利西斯，把他看作是一座在惡囊的污泥中矗立的金字塔、哥倫布的先驅，以及現代科學的先鋒。貝內德托·克羅齊（Benedetto Croce，1866—1952）也持這一觀點。對克羅齊來說，尤利西斯誠然背負著罪名，卻是一種高貴超凡的罪——他是個悲劇英雄。這是義大利20世紀 20年代到50年代的標準解讀。
在20世紀後半葉，美國和英國開始用一種全然消極的觀點解讀但丁的尤利西斯。在義大利，傳統的闡釋也逐漸受到挑戰。我不知道這種觀點在多大程度上受了霍克海默（Max Horkheimer， 1895—1973）和阿多諾（Theodor W. Adorno， 1903—1969）的影響，他們曾將荷馬的奧德修斯批判為「一個資本主義個人的原型」。羅科·蒙塔諾（Rocco Montano， 1913—1999）很可能受其影響，他在1956年寫道：在但丁看來，尤利西斯是一種徒勞且扭曲的探查的象徵，是一種對於知識的索求的化身，但這種索求對於詩人和整個中世紀來說是過度的好奇心，是罪惡，是對於理性這一德行的濫用。義大利的喬治·帕多安（Giorgio Padoan， 1933—1999）、英國的約翰·斯科特（John Scott， 1932— ）、美國的安東尼·卡塞爾（Anthony Cassell， 1941—2005）也持同一觀點。
陳綺：那在您看來，尤利西斯有罪嗎？如果有，他的罪到底是什麼呢？
貝爾蒂勒：在我看來，尤利西斯是文藝復興時期人文主義自信的先驅者，但他也是有罪的。他的罪不在於他的求知之行或對同伴的鼓動，導致他們喪生，而在於他對智慧的濫用。在尤利西斯的災難航行中最後出現的那座大洋中的島嶼實際上不是「任何一個」島嶼。這應該是被天主教推崇備至的伊甸園之島，是無人的塵世天堂，是人類最初的家園，是亞當和夏娃失去卻又在基督徒的祭祀中重新獲得的地方。儘管不知是怎麼到那兒的，但那兒應該是尤利西斯追求的地方。踏遍了已知世界的每一寸土地，尤利西斯現在想走得更遠，去找他真正的家，他最終的中心。他從伊薩卡島出發去遠征只顯示出了離心性。這不是向外走，而是往回走，回到那個他不知道的地方。然而，這種往回走對任何人來說是禁止的，只有當基督徒獲得救贖時才可以。這是尤利西斯不知道也無法知道的。
當尤利西斯的船遭遇風暴的時候，真正非凡的事情發生了：兩個不同的時期和兩個不同的倫理秩序相交了。一個是荷馬式的，另一個是但丁式的；一個是世俗的，另一個是宗教的。這就是普里莫·萊維（Primo Levi，1919—1987）所提到的「人類的、必需的、不可預計的時代錯誤」。運用其智慧，尤利西斯敏銳地感覺到有一個終極的神性、一個至善；他不明白的是，如果上帝不樂意的話，這個至善是不能被找到的。他不知道，僅憑意志的力量是不可能征服塵世的天堂的，而這一無知使他的嘗試落得如此悲劇下場。
陳綺：這麼說來，這對我們當代也是有啟示意義的。
貝爾蒂勒：但丁在此的道德教義不僅僅是針對13世紀和14世紀，而是針對全人類文明。我們要用我們的智慧做什麼？有了智慧的我們會走多遠？我們是否可以不計後果地放任智慧去求索？人類殖民？大規模破壞性武器？人工智慧？集中營？用產生不可逆環境污染的方式去生產去耗費能源？我們要在哪兒停下來？我們要把赫拉克勒斯之柱（Colonne d』Ercole）放在哪兒？這才是但丁真正要講的。
在《神曲·地獄篇》第26章後半段，但丁回答了困擾很多古代作家，或許也在困擾當代但丁研究者的一個問題：尤利西斯怎麼死的，在哪兒死的。但丁說，尤利西斯死在他嘗試去知道那不可知的、在探求赫拉克勒斯之柱以外那無人的世界之時。這才是但丁的尤利西斯：不安分的人類智慧。我們需要且想要去探索我們沒經歷過的。每當我們把知識的界限推得更遠，但丁的尤利西斯就會在我們身上投下陰影。
尤利西斯的悲劇是想警告人類不要過於相信自己的智慧，「以免它越軌，不再為德行是從」（《神曲·地獄篇》）——在我們的時代，盲目自信帶來惡果的相關證據正在湧現，現代社會的脆弱性越來越暴露出來。
薄伽丘和馬基雅維利：進一步世俗化的智慧與道德
陳綺：談到智慧，這讓我想起了薄伽丘的《十日談》（約1349—1353）。儘管在《神曲》中，濫用智慧是有問題的，沒有道德約束會導致永恆的不幸。然而在《十日談》中，對智慧的利用卻成了成功和幸福的關鍵因素。或者說，在《十日談》里，違反道德僅僅只是自然本能的控制力違背了社會習俗，從而導致了失敗和悲劇。
貝爾蒂勒：在《十日談》里，自然被認為是一種可能顛覆社會和道德秩序的不可抗拒的力量。書中的人物則夾在自然和社會兩種對立但同樣強大的需求之間。智慧能讓人找到一種既滿足本能又不破壞社會習俗的方法。但丁將慾望之罪視作對於肉體的投降。而薄伽丘的人物不會因為軟弱或缺乏意志而屈服於本能；相反，他們放縱自己的本能，用自己的智慧滿足自己的慾望。
陳綺：所以說，在薄伽丘這裡，有些智慧似乎是能夠找到個人和社會準則之間的某種微妙平衡的智慧？
貝爾蒂勒：某種程度上是這樣。創造這種妥協平衡的任務是靠智慧來完成的，因為人們知道，在這種妥協之外，人類激情的遊戲常常會失去控制，以悲劇告終。因此，一方面，在公共場合，人接受並生活在正式的制度規則和社會主導的價值體系中；另一方面，在個人生活中，人又會背叛支持這種制度的道德和宗教原則。在歐洲文學史上，《十日談》的作者有意地並且顯然樂在其中地、小心翼翼地組織故事，最終呈現給我們第一個這樣的大型社會圖景。他根據雙重道德區分兩種關係：一是內部的、垂直的關係，即個人與自己的良心、與上帝之間的關係；二是外部的、水平的關係，即與之發生聯繫的社群如家庭、城市和國家之間的關係。薄伽丘故事中人物的才能是通過他們「知道如何生活」的程度來衡量的，他們謹慎地管理他們的公共和私人生活，也就是說，保持這些領域處於一種非衝突的狀態。內部和外部，私人和公共，道德和宗教，這些對但丁來說都是完全聚合和相互依賴的過程，在《十日談》中呈現出無可挽回的分裂和孤立。
在《神曲》與《十日談》兩部作品之間短暫的時代間隔里，人們見證了一些關鍵價值觀的墮落，比如榮譽、誠實、謹慎和智慧。在《十日談》中，「榮譽、誠實」的語義場不再與超越性的、宗教性的原則有任何實質性的聯繫。它不再反映內在品格的絕對價值，而是相對的、世俗的、外在的品質。榮譽是沉著鎮靜，是社會禮儀，是一個人在世人眼中的尊嚴，是公眾形象。個人不會因為犯罪而失去榮譽，除非這罪被公之於眾。一旦排除這一顧慮，本能便占主導地位，剩下唯一可能的做法是管理個人本能，這樣本能就不會打亂對於社交禮儀必需的社會秩序。這是新的誠實、新的美譽，由此產生的文化是虛偽和雙重標準的文化。
陳綺：但結合當時的時代來看，似乎也有其進步性？
貝爾蒂勒：首先，我們必須注意到，智慧的擁有者既包括資產階級出身的人，比如商人、店主、專業人士；也包括那些被曼佐尼稱為「卑微者」的人，如工匠、麵包師、廚師、園丁、修士和修女；或者是女人和孩子、見不得光的情人、身無分文的窮人以及普通的弱勢群體。薄伽丘的故事告訴我們，所有這些人通過運用他們的智慧變成了強大的人。《馬太福音》第5章第3節寫道：「虛心的人有福了，因為天國是他們的。」天國也是這樣。然而，在地上卻是另一番景象。智慧被視為一種平等的力量。無論出身或社會地位如何，任何人都可能擁有它。對它的使用推翻了等級制度，顛覆了物理和形式關係，並傳授了生活的藝術。
陳綺：馬基雅維利似乎走得更遠？
貝爾蒂勒：的確如此。比如他的《曼陀羅》（La Mandragola，1524）是一部將享樂主義和黑色幽默融合在一起的戲劇。在劇中，所有的角色都運用自己的智慧，接受不道德的行為，最後得到了自己渴望的東西。
馬基雅維利把君主的生活描繪成一場戰鬥，他確定了兩種戰鬥方式：一種是適合人類的，是在法律範圍內的戰鬥，是在一個民主社會中的戰鬥；另一種是適用於動物的，包括使用蠻力，或通過對他人的意志實施暴力來獲取和保持權力。第一種方法可能是最好的，但不幸的是——馬基雅維利說——它通常是不夠的，因此人們必須準備好應用第二種方法。這意味著為了達到目的，人必須時刻準備作惡，因為沒有獸性的人不會長久。也就是說，只有以智力支持的武力和以武力支持的智力，才能成功和持久。這與但丁關於智慧受美德約束的觀點大相逕庭。
中世紀晚期和文藝復興時期的歐洲文學表明，「聰明人」（i furbi），即那些通過欺騙而獲勝的聰明、狡猾的人，不僅是受過教育的自由思想者、秘密的無神論者，甚至是對基督教正統思想的溫和質疑者。他們是普通的、常見的基督徒，他們的虔誠是不容置疑的，儘管它顯然沒有他們的個人利益那麼重要，無論是性、金錢、權力還是家庭榮譽。他們的生活和工作環境中，宗教和個人利益相輔相成、相互促進。在《曼陀羅》中，這個社會的一些成員，如修道士提莫竇（Timoteo） 和盧克蕾佳（Lucrezia），似乎意識到他們的行為可能是道德上令人憎惡的，但他們很快就找到了讓自己的良心得到安放的方法。其他大多數人，如尼洽老爺（Messer Nicia）和卡利馬科（Callimaco），更不用說李古潦（Ligurio）了，似乎並不認為他們的信仰和行為之間有任何衝突。相反，宗教成了超越他們年齡、性別、社會地位和教育的紐帶。但這也是一種獨特的宗教。
保守主義者但丁：忽視消費社會的出現
陳綺：但丁是一位偉大的作家，但偉大並不總代表先進。他的思想並不都是為人接受的。
貝爾蒂勒：他在政治經濟方面是非常保守的。他認為，「新人」（la gente nuova）對財富的追求，破壞了城市的公民和道德基礎。
陳綺：「新人」？「新人」指的是什麼？
貝爾蒂勒：鑒於13世紀佛羅倫斯社會巨大的流動性，其實很難完全確定究竟誰是但丁心目中的「新人」。但我們可以合理地假設，但丁可能指的是在13世紀下半葉，數目龐大並且還在不斷增長的商人家庭，他們構成暴富階層，成為佛羅倫斯新的精英。有些個人和家庭迅速致富，他們不論有沒有貴族血統，卻有適應和利用蓬勃發展的經濟形勢的能力。這一現象在佛羅倫斯群體由貴族社會向大眾社會的發展中起著極其重要的作用——「貴族」本質上是指由國際銀行家、商人和封建制度的地主組成的富裕家庭群體；而「大眾」則是商人、製造商、主要行會的公證人以及小型的放債人、工匠和商店老闆的混合，但是顯然工人和無產者也受到城市經濟轉型的青睞。此外，在但丁的「新人」中，還必須包括13世紀從周邊地區移民來的體力勞動者，他們在日益繁榮的佛羅倫斯尋找美好生活並反過來促進佛羅倫斯的發展。事實上，在一個多世紀的時間裡，佛羅倫斯的人口從13世紀的2萬人增長到14世紀的10.5萬人。
到了13世紀末，隨著傳統的封建地主貴族（magnati/grandi）的邊緣化，佛羅倫斯被銀行業、製造業和商業家庭所把持。這個新階層形成的價值觀——務實的智慧、創造力、個人創業精神等，深深改變了這個城市的物質生活方式和傳統的習俗。這種轉變的速度可以從「被詛咒的弗洛林」（il maladetto fiore）的興起看出來。
陳綺：也就是在《天堂篇》第九章中被但丁稱作「被詛咒的弗洛林」？
貝爾蒂勒：對。這種金幣於1252年在佛羅倫斯首次鑄造，短短50年內在歐洲大部分市場流通。在大約一個世紀的時間裡，新的能源、新的活力、新的社會和地理的流動性已經深深影響了過去靜態的秩序，貨幣經濟取得了勝利，而就在那不久前，貨幣在很多地方卻幾乎不存在。一個被稱為「資本主義」的經濟秩序誕生了，它無疑給一些人帶來了新的希望，擴大了權力的社會基礎，使佛羅倫斯政府，即使不是更加「民主」，但至少暫時地更加精英化，甚至還創造了新的藝術和文化需求。但丁自己用俗語文學回應了這種需求。但這種秩序不但沒有減少，內部的不和諧反而加劇。最重要的是，至少在但丁看來，這種秩序深深地破壞了佛羅倫斯的公共和私人生活。
這些深刻而不可逆轉的變化都為文藝復興提供了經濟和社會基礎，但在這些變化中，但丁看到的更多的是內部矛盾和消極的方面。他也許沒有充分意識到消費社會的出現。對他來說，公民社會的最大好處不在於平等和社會進步，這兩個概念對他當時的信仰和世界觀來說都是陌生的。
但丁的理想社會：《神曲·天堂篇》中的願景
陳綺：但丁認為的理想社會是什麼樣的？
貝爾蒂勒：那我們就需要在《神曲·天堂篇》中尋找答案了。我們能夠在《天堂篇》的章節中看到但丁政治倫理觀最強烈的詩意表達和思想表達。在第15章，他遇見了他的曾曾祖父卡查圭達（Cacciaguida）。卡查圭達追溯了阿利蓋利家族（Alighieri）的起源，但他的話大部分是由一段傷感的、看起來無關的內容組成，他在回憶往日佛羅倫斯的美好時光。佛羅倫斯被描繪成一位在12世紀過著平靜生活，踐行著沉靜、貞潔美德的女性。她住在古老的小城牆內，並因此得到庇護，她的日常活動伴隨著城裡塔鐘的鳴響。在這田園詩一般的開頭後，卡查圭達突然從隱喻轉向現實，他帶著富有爭議的懷舊情緒關注那些佛羅倫斯女性不曾擁有過的奢侈品，不曾做過、不曾發生過，而現在卻在佛羅倫斯出現、完成以及正在發生的事物。
總體來說，他的宗教理想是一個剝離了一切經濟和政治權力的原始教會；他的政治模式是一個萬能的君主政體，希望能夠恢復和維持舊有的、小型的、靜態的、封閉的社區，並保持非流動性。他不僅反對當前的貪婪和由此導致的黨派衝突和社會動盪，還反對新的活力、對個體企業的新依賴、對物質改善的新追求，以及與文藝復興相關的強硬的、儘管可能是平等的統治。
陳綺：看起來，但丁把女性看作城市道德健康的溫度計；她們的謙虛節制是整個社會誠信的可靠標誌。
貝爾蒂勒：是的。
陳綺：這讓我想起，在《神曲·煉獄篇》第23章，但丁影射不知羞恥的佛羅倫斯女性在城市的街道上炫耀她們裸露的乳房。在《神曲·地獄篇》第16章中，但丁對這種失當行為進行了嚴厲的批判。所以，如果聯想現狀，佛羅倫斯就是墮落的。
貝爾蒂勒：是的。而我們知道，卡查圭達所描述的冷靜而純真的佛羅倫斯，不過是但丁的白日夢，是一個不可能投射到未來的過去的模型。正如葛蘭西（Antonio Gramsci，1891—1937）在20世紀30年代初所寫：「但丁想改變當前，但卻把目光轉向過去。」事實上，我們可以看到，詩人所憎惡的佛羅倫斯社會經濟發展的基礎，也正是他所希望復興的。但丁清楚地意識到，一個建立在貪婪的、分裂公共和私人、對立利益和誠信基礎上的社會，永遠不會實現它所追求的幸福，也不會產生所期望的民間社會的精神成果。另一方面，他認為安於現狀是唯一可能的選擇。雖然對那些已經成為或者擁有什麼的人來說也許足夠了，但對那些幾乎不擁有任何東西的人來說卻沒有希望。現在回頭看，但丁的高尚而嚴肅的觀點在政治上講是狹隘而保守的，他接受並認可財富的擁有，卻不認可財富的獲取。這是一種由神的旨意所決定，處在一個理想的靜態結構的社會願景。
在描寫15世紀法國社會的文章中，荷蘭學者約翰·赫伊津哈（Johan Huizinga，1872—1945）指出，從中世紀晚期到近代的過渡，是貴族傲慢到資產階級貪婪的轉變時期。1300年前後的佛羅倫斯，沒有比這更真實的了，同時也沒有哪個作家比但丁更清楚地經歷、理解並描述了這種轉變。事實上，《神曲》似乎正是為了阻止這一切所寫，並試圖扭轉這些在但丁眼皮底下正在發生的變化，恢復過去的生活方式，並從過去找到一種當前世界所努力尋找的滿足感。
總結：人類不受道德約束地運用智慧的行為隨處可見。但丁的獨特之處在於他能夠發現人類智慧的悲劇力量，即潛在的自我毀滅。在他偉大的詩篇中，他呼籲將宗教和道德融合在每個讀者和整個文明社會的生活中。但這是一個不同尋常的悖論。與薄伽丘和馬基雅維利相反，但丁作為詩人的聲望與他作為思想家的聲望並不相稱。但丁在世界各地以多種語言被閱讀、欣賞和讚頌，但與之相矛盾的是，他的思想沒有得到充分的重視。這並不意味著《神曲》的要旨不能被實現，而是說，在它寫了700年之後，我們對其的回應仍然不足。也許正是由於這種不斷的挑戰，才形成了它永恒生命力的源泉。
（文字編譯整理過程中得到劉潁、張藝、薛雨璡、張妹的協助，在此致謝）
（作者單位：北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院）
來源：中國社會科學網-中國社會科學報 作者：陳綺
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