晚清以降，中西交沖，帝國的內部危機逐漸凸顯，與西洋、東洋的衝突屢屢受挫，固有之語言、技術、思想和制度皆難因應時代問題，政治秩序和心靈秩序的雙重危機由此顯現。在秩序危機的催迫下，一方面，時人從東洋和西洋吸收大量新詞彙、新思想、新技術和新制度；另一方面，時人也迴向傳統，轉從正統儒學之外的諸子學和佛學中汲取思想能量，從而生出一股非正統思想學說的復興風氣。在晚清湧入大量新詞彙的另面，是對傳統某些歷史記憶、歷史形象、歷史故事的重構與再創造，如黃帝神話、越王勾踐等等。很明顯，這種重構與再創造是援引、轉化歷史資源以應對危機的嘗試。「愚公移山」正是在此背景下從《列子·湯問》中被發掘出來，從此開啟了一場近代的思想旅行。
「愚公移山」出自《列子·湯問》，在全書中並不占重要地位，只是湯問篇之例證。《列子·湯問》通過敘述殷湯與夏革的問答，從時空和事物的起源及性質等方面闡發了道家的宇宙觀和人生觀。在此背景下，與女媧補天、夸父追日等寓言一樣，「愚公移山」作為一個論據由夏革講述出來。概言之，古人傳播與使用「愚公移山」主要有道家和儒家兩種意涵。在晉人張湛與唐人盧重玄看來，愚公的形象都代表了一種道家玄學的精神典範，這是「愚公移山」的原初意涵。但從唐宋到明清，「愚公移山」漸漸擺脫道家的觀念框架而成為獨立的寓言典故，並具有某種指向性。此時期論者使用「愚公移山」更是為了彰顯人在追求塵世之事或超越之道時的那種鍥而不捨、堅持不懈的精神品格，蘊含「有志者事竟成」、「自強不息」之意。大致說來，無論儒道，這種人生觀與宇宙觀合一的方式仍同在傳統天人關係的結構之中。
「愚公移山」在古時僅囿於個別文人士子的記述，但經過近代旅行，古老寓言廣為援引與闡釋，滲入思想、社會與政治的各個層面，生出不同於儒道的意涵，乃至成為包羅萬象的萬花筒。在表現形式上，近代的闡釋也不限於文本，還有繪畫、口號、紀錄片、教材、歌曲、影視劇等不同樣態。其中，毛澤東對「愚公移山」的闡釋最為著名，乃自1938年始；文革期間，「愚公移山」作為「老三篇」之一成為政治宣傳、思想教育與社會主義實踐的典範，從此逐漸為大眾熟知，甚至被提升到社會主義價值觀與民族精神的高度。但早在民初，蔡元培就在新的思想氛圍中援引「愚公移山」了，學生輩的傅斯年和毛澤東則分別在五四時期和抗戰時期賦此寓言以新意。觀照寓言的近代旅行，我們會發現，以1950年代為界，前半段側重思想的闡釋，後半段則關乎運動和實踐；前半段還停留在精英的論述里，後半段則席捲神州，並滲入國家與民眾日常生活的每一個領域。本文暫時不期對「愚公移山」的後半段旅行作社會文化史的考察，而是在前半段的傳播脈絡中，按時序截取蔡元培、傅斯年和毛澤東的三種典型文本闡釋，從中發掘思想史的意涵，尋繹三者之間的思想脈絡。事實上，前半段的思想脈絡正是後半段的運動與實踐的基礎和準備。由此，我們要追問的是：在近代思想與政治的歷史變遷中如何理解寓言的再闡釋？在蔡元培、傅斯年與毛澤東的闡釋之間有著什麼樣的思想脈絡？這正是本文的問題意識。我們將會發現，「愚公移山」在近代中國秩序危機中的思想旅行綰合了宇宙觀、世界觀、人生觀與歷史觀，是一個不斷歷史化、政治化以及去道德化與再道德化的進程，並不斷蛻變為政治意識形態和新人生觀。在辛亥之後的蔡元培那裡，「愚公移山」象徵著個體對群的無盡義務；到五四時期傅斯年的論述中，「愚公移山」則成為一種兼顧個人自由與公眾福利的新人生觀的代名詞；而在抗戰末期毛澤東的理解中，「愚公移山」乃是先鋒隊式政黨帶領人民群眾反帝反封建的新神話。他們的論述背後共享的是一種重構「小我」與「大我」的努力，這種努力無疑是對秩序危機的回應。「個人」在其中的命運尤為引入注意：個人逐漸從天人結構中脫離出來（蔡元培），並成為獨立自主的個性主體（傅斯年），但後來漸漸淹沒在革命與政黨、群眾的潮流之中（毛澤東）；但同時興起的，卻是另一種意志的高揚乃至「人的神化」。這兩方面構成了近代中國思想變遷的重要線索，或只是一個縮影，但其影響卻是無遠弗屆的。
「生年有盡、義務無窮」
蔡元培和傅斯年對「愚公移山」的論述都是從人生觀開始的，亦屬於重建心靈秩序的嘗試，但其背後的政治意涵卻不能忽略。民國肇建，正值同盟會與袁世凱角力之際，1912年6月，內閣總理唐紹儀因袁世凱無視內閣副署權而辭職；之後，同盟會在北京政府任職的三位總長（教育總長蔡元培、農林總長宋教仁、工商總長陳其美）集體辭職、以示抗議，蔡元培即是其中之一。辭職後不久，蔡元培攜眷赴德，開始了德國的遊學生涯；11月，故地重遊，蔡氏第二次入萊比錫大學聽講，研習哲學（尤其是康德哲學和叔本華哲學）、倫理學、美學等。是年冬，蔡元培借用「愚公移山」論述了他的「世界觀與人生觀」。這篇文章的寫作因緣尚不得知，但我們從此時蔡元培的政治處境和所修學問可以看出，他不僅深涉政治漩渦，也思考著更為根本的建構新國家與新國民的大問題，而且關切著晚清以來日益嚴重的意義危機。如張灝先生所論，晚清以降，傳統宇宙觀在內容、結構上逐漸崩解，導致晚清一代知識人的世界觀在1895年前後開始劇烈變動，文化取向、價值取向與精神取向等方面的心靈秩序危機由此顯現。大致說來，傳統的人生觀主要寄托在天人結構中，「愚公移山」的古代意涵即是一例。人生觀無法脫離宇宙觀而獨立存在，從基本的思維模式來看，「道」既超越又內在於人，人先天具有某種與「道」溝通的稟賦，雖然不同思想流派溝通的方式和內容有所不同，但天人關係的結構是共享的，人生的意義即在發現、體悟、遵循這個「道」。但當傳統崩解之時，在新學的科學世界觀看來，「道」已成飄渺之物，非人可及，人生遂失去了根基，人生的內容及其所憑藉的意義結構也成為問題。在清末，諸如譚嗣同、劉師培和王國維等敏感者已深為人生問題困擾，而民初恰逢政治交替、新舊鼎革之際，這些問題更為突出。蔡元培對「世界觀與人生觀」的討論正是在此思想背景下提出的，他也是較早觀照人生問題並作系統論述的知識人。他要追問的是那古老的終極命題：人生的意義應該是什麼？但這種終極之問並不因其超越時空的特性而空泛無根，當蔡元培追問之時，他是基於其自身的歷史處境和存在處境而問，終極之問實際上意味著：我們需要什麼樣的世界與什麼樣的人生？新的政治秩序需要什麼樣的國民，新國民需要秉持什麼樣的人生觀？在傳統宇宙觀崩解之後，他要為人生重新找一個根基，重構「大我」與「小我」的關係，尋找國家與人生的出路。正是在此語境下，蔡元培以「愚公移山」為例來論證人生意義之所在。此文雖非直接闡釋「愚公移山」，卻可借文章旨趣反觀「愚公移山」意涵的變化。
蔡元培認為個體（「分子」）是世界（「全體」）的部分，所以個體的人生觀要取決於「完全的世界觀」。「完全的世界觀」由兩部分理論構成。首先，在德國唯心主義哲學尤其是叔本華意志論的影響下，蔡氏指出世界的本質是「超物質形式之畛域而自在」的意志，意志是普遍的，是「世界的本性」、「世界各分子之通性」。換句話說，世界上千差萬別的個體雖為「分子」卻完全共享著這種本性。蔡元培藉由意志為人生與世界重新安置了根基。另外，蔡元培接受了康德哲學的二元論世界觀，將世界區分為現象世界與本體世界，本體世界的意志是終極的，「無所謂鵠的」，而現象世界的意志「則以迴向本體為最後之大鵠的」。「最後之大鵠的何在？曰：合世界之各分子，息息相關，無復有彼此之差別，達於現象世界與本體世界相交之一點是也。」。現象世界的種種具體現象最終將匯歸併融合到本體世界，無復差別，這就是所謂「完全的世界觀」：即個體之「小我」憑藉作為「世界本性」之意志，「超軼現象世界種種差別之關係，而完全成立為本體世界之大我。」要之，根據蔡氏的觀點，個體之人生觀應取決於此「完全的世界觀」，人生之意義也應含蘊在「小我」與「大我」的關聯中，但問題是：上述「超軼」如何實現？
蔡元培先生
蔡氏在此關節處引入了當時最流行也最合理的「進化」觀念。這種觀念源於嚴復的《天演論》，即便《天演論》本身含有複雜的面相，但時人也往往只傳揚了其中斯賓塞式的社會進化論。社會進化論主張進化不僅適用於生物，也適用於歷史和社會，更意味著人類社會和歷史發展的「進步」。蔡氏看來，消除本體世界與現象世界之差別無法再訴諸傳統時代宗教式的「頓悟」，而要仰賴進步歷史中最為可靠的科學和美術，因為「科學者，所以祛現象世界之障礙，而引致於光明。美術者，所以寫本體世界之現象，而提醒其覺性。人類精神之趨向，既毗於是，則其所到達之點，蓋可知矣。」在他這裡，科學和美術都代表著進化的成果，在二元世界觀之下它們彼此和諧，並無多年後「科玄論戰」中一元的科學世界觀所顯示的牴牾。蔡元培樂觀地相信，「循是以往，則所謂人生者，始合於世界進化之公例，而有真正之價值。」至此，人生真正之價值即呼之欲出，蔡元培倡言：「進化史所以詔吾人者：人類之義務，為群倫不為小己，為將來不為現在，為情神之愉快而非為體魄之享受，固已彰明而較著矣。」他通過「意志」重建了已脫離天人結構之個體的人生根基，並在進化觀念與進步史觀的「保駕護航」下，將科學與美術作為消弭本體世界與現象世界之差別的手段，最終將「小我」的人生意義落實為盡個體對群倫、將來和精神的義務，由此進一步「超軼現象世界種種差別之關係，而完全成立為本體世界之大我。」
意味深遠的是，蔡元培在上述頗為現代的論證中，卻以「愚公移山」等傳統寓言典故作為論證的關鍵理據：「北山愚公之言日：『雖我之死，有子存焉。子又生孫，孫又生子，子子孫孫，無窮匱也；而山不加增，何苦而不平。』是種姓之所以欲生存也。人類以在此世界有當盡之義務，不得不生存其身體；又以此義務者非數十年之壽命所能竣，而不得不謀其種姓之生存；以圖其身體若種姓之生存，而不能不有所資以營養，於是有吸收之權利。」不但如此，多年之後，蔡氏在一次演講中仍繼續闡發此意，「愚公移山」「雖為寓言，實含至理。蓋人之所以有子孫者，為夫生年有盡，而義務無窮；不得不以子孫為延續生命之方法，而於權利無關。是即人之生存，為義務而不為權利之證也。」在此，蔡氏以古老的寓言來解釋針對現代國家與國民的權力、義務關係，並將這種關係落實在個體的人生意義層面。義務不僅意味著人生目的與意義，似乎還意味著一種先天的人性稟賦，義務是根本，是抵達本體世界大我的方式，權利等而次之。這種重義務輕權利的思路也是晚清以來梁啟超、嚴復等思想家在建構新的政治秩序時所秉持的一貫主張。具體而言，「愚公」和「山」的意象在此還並未明確地落實下來，我們無法明言其指稱。但整體來看，雖未明言，但「愚公」已有「個人」的意味，「愚公移山」則象徵著盡義務，具有先驗性、時間性和目的性。盡義務是人生本具之性，不能也不必追問「愚公」為何「移山」，「愚公」生來就註定要「移山」，而且「子子孫孫」都要「移山」，「移山」與進步的歷史一樣將線性地無窮無盡地延續；對個人而言，盡義務是其人生意義所在，也是體證本體世界之「大我」的途徑。進言之，盡義務更為群倫為將來，此中之政治意涵不言而喻 。這與「忘懷以造事，無心而為功」的道家玄學境界完全不同，而與傳統儒學的經世性格、入世精神雖有幾分相似，但具體的內容也已有所變化。個人、意志與進化被蔡元培注入古老寓言之中，成為「移山」的根本動力，而「移山」的目的則是在現代世俗歷史的二元世界圖景中重構一種新的「大我」與「小我」的關係。這種人生觀是意志論的、進步的、樂觀主義的，是人生意義的歸宿，是國民必備的人格，是建立社會秩序與現代國家的基礎。由此也可知，「世界觀與人生觀」一文是蔡元培面對政治秩序與心靈秩序的雙重危機所做的回應。
值得一提的是，新生機之中仍有舊因子。這種以傳統解現代的方式，固然源自思想資源的有限，乃至論述策略使然；可能是論者有意為之，也可能是思想含混所致；但不論如何，仍不可忽視的是古今思想的親近性與相互融攝。蔡元培對「愚公移山」的闡釋顯然受到傳統的影響，具體表現為三：一是儒學重視「公」與「群」的「大我論」；二是儒道思想中的世界主義與無政府主義傾向；三是天人合一的思維方式。前二者屬於思想內容，後者則屬於思想結構。就思想內容而言，蔡氏之所以將人生意義安頓在「義務」而非權利上，除了時局使然，也延續了傳統的「大我論」。在儒學的脈絡中，群己關係在理論上始終保持著某種平衡；但落實在社會政治結構之中，尤其在世道艱難之時，卻往往是群大於己，「大公無私」，「小我」則投入代表「群」與「公」的「大我」之中。但與傳統的「大我」不同，蔡氏論述中的「大我」已頗具現代性意涵，這個「大我」雖也具有道德性，但是由生物進化論和社會進化論支撐的，代表著人類進步的歷史。蔡氏對世界和歷史的認識並非止步於國家主義或民族主義，而是充滿道德的互助互愛的國際聯合。無政府主義是清末民初最重要的社會思潮，是基於科學主義、進化論、進步史觀和無政府烏托邦的批判現代性的現代性思想。在蔡元培描繪的進化圖景中，科學與美術乃至道德都是在進步之中的，其所認同的是「仁民而愛物」、「四海之內皆兄弟」的大同世界，由此也可理解其對叢林法則和強者道德的批判。從此處我們隱約可見當時普遍存在於知識人思想中的無政府主義和世界主義。雖然這種思想傾向有著新學的資源，但仍不可忽略儒家道德理想與道家境界的影響。具體看來，蔡元培認為歷史不但進步，而且充滿德性，是樂觀的；這無疑延續了儒學的道德理想主義，而非道家「天地不仁」的思想。另一方面，在涉及物我關係時，他又比較親近道家的齊物理想。
在思想結構上，蔡氏雖未承認存在一個天道流行的宇宙以及天人合一的關係，但他仍藉由「意志」在物質與精神、本體與現象等二元世界中找到了同一性。這與經由「心性」而體悟天道的天人結構頗為相似。不同的是，蔡元培將「天道」置換成了具有德性的、進步的、世俗的歷史。由是，個體的「小我」與歷史的「大我」在意志與進化的交匯作用下重新綰合。「愚公移山」的意義即在於此。意志作為根基則重精神和道德，由精神而激發人的內在力量，由道德規約墮落的民德；進化則指向未來，由未來而救拔沉淪的志氣，給人以無限希望；意志是進化的內在動力，進化是意志的方向，人類之義務正是在它們的相互作用中實現的。比之於進化的歷史面相，蔡元培更強調意志。這種「意志論」（極端形態為唯意志論）與「進化論」結合的方式，是晚清以來思想界應對秩序危機的一種常見思維。由此可以管窺「愚公移山」的道德化、歷史化與政治化的取向（但此時的政治化並未上升到政治意識形態的高度）， 也可見其與傳統思想的斷裂與延續。一方面，個體的主體性從傳統天人結構中被解放出來，並置於新的二元世界與進化歷史中；另一方面，解放了的個體並未另置自足的自我根源，而是承襲了意志與道德的內在力量，並在時局的逼促下通過盡義務而認同人類與歷史的「大我」。這個糾纏的思想脈絡並不缺少後繼者。
「為公眾的福利自由發展個人」
很顯然，蔡元培的焦慮和方案絲毫未減少民初的動盪。就在他寫此文不久，宋教仁即遭刺殺，國民黨隨即採取行動，展開反袁鬥爭，蔡氏也被召回國。之後護國運動雖然阻止了袁世凱復辟帝制，卻因權威真空導致了此後十餘年更為深重的軍閥混戰和社會混亂。民初的政局和社會風氣讓知識人深深失望，他們患上了政治敏感症，決口不談政治，而轉向「文學革命」、「思想革命」和「倫理革命」。傅斯年就是在上述環境中讀書成長起來的。正是此時，北大與思想界的新風氣開始興起，傅斯年這般「弄潮兒」便在內外交困的處境中投身新文化運動。他為《新青年》撰稿，並於1918年秋聯合同學、同鄉若干人等籌辦《新潮》雜誌；亦倡言：「今日幸能漸入世界潮流，欲為未來中國社會作之先導。」 此時，他的思想世界異常豐富，猶如「主義」的「放映室」，個人主義、功利主義、實驗主義、社會達爾文主義、實證主義、世界主義、民族主義、俄國革命傳來的社會主義等思潮在他的思想世界兼而有之，雖然難免浮光掠影、囫圇吞棗，而且這些思潮之間也多有牴牾，但傅斯年卻在理知層面努力地理解、調和並熱忱地信仰著。同時，這也預示傅斯年及其同代人的思想困境。前述蔡元培所敏感到的人生觀的危機，在傅斯年及其同代人中，已經發酵成一個頗為普遍、深刻的問題。他不能不對此有所思、有所論，於是，1918年11月13日，他寫下來《人生問題發端》，系統地闡述了他的人生觀。
傅斯年先生
傅斯年將其人生觀稱為「愚公移山論」。曾經隱藏在蔡元培論述里的論據在此已成為一個專門的象徵。傅斯年用時下流行的功利主義倫理觀表達了他對人生意義的看法：「為公眾的福利自由發展個人（the free development of individuals for the common welfare）。」與蔡元培的論證方式相似，他也訴諸於古典寓言來解釋這個根本問題，「努力為公——『子子孫孫，無窮匱也，而山不加增，何苦而不為乎？』……我們想像人生，總應當遵從愚公的精神。我的人生觀念就是『愚公移山』論。」傅斯年在此將人生意義放在類似於蔡元培的「群己」、「公私」關係中，他的認知仍具有「大我論」的傳統色彩，只不過他的表達方式及其意涵更具「五四」特色。眾所周知，五四是個性解放與個人主義的時代，清末民初的「群己」、「公私」在此已置換成更為現代（西方）的表達，即「個人」與「公眾」。但這背後隱藏著更為深刻的變化，因為二者所理解的「愚公」的意涵與移山的方式已經不同了。
首先是對人及人與世界關係之理解方式的變化。傅斯年論證人生觀之起點並非類似「心性」的「意志」，而是「個人」。他認為人生的目的在於為公眾帶來福利，這種功利主義的後果論視角與蔡元培的目的論或「義務論」取徑不同，所指向的「公眾」與「群」的意涵也有出入。在傅斯年的論述中，個人的根本是「個性」，「個性」意味著個人的自主和自由，傅氏這一思想來自功利主義和實驗主義，但他未深究「個性」的淵源與意涵。「公眾」等同於群眾或社會，「人類的文化和福利，是一層一層堆積來的，群眾是不滅的。不滅的群眾力量，可以戰勝一切自然界的。」但不久之後他就明確將群眾與社會做了明確而深刻地區分，此時似乎他仍將群眾與社會混為一物。這種對群眾的社會性理解沒有蔡氏「群倫」的道德共同體意涵。而且與蔡氏以「意志」統合二元世界不同，傅斯年絲毫沒有老師蔡元培那種「天人合一」式的思維取向，或可說他是徹底地二元論者。在他看來，「我最初所想的是上帝，後來是理，最後是人」，任何超越的神聖存在都被他否定且排斥，「人」的意涵包含了依次遞進的生物學、社會學與心理學等三層面，分別對應人與自然界、生物界，人與人，以及人與內在自我的關係。同樣是接受並信仰達爾文的生物進化論和斯賓塞帶向極端的社會進化論，學生比老師走得更遠。傅斯年理解中的「人」是生物性和社會性的，個人的道德並非源自內在的先天的德性，而是功利主義與實用主義式的後果論的道德——「為公眾的福利自由發展個人」。這是傅氏思想的一個基點，由此出發甚而導致他反對一切具有內在道德意涵或整體、系統形式的形上學（玄學），這也是他思想困境的根源。他將世界看成是純粹客觀的、物質的，他已經坦然接受了世界由自然界、生物界與人類社會組成的事實，而不再妄圖使其與任何超越之物合一。所以他才會在人類征服自然的層面理解「愚公移山」，這是蔡元培所無，卻被毛澤東繼承的觀念。進而，他也認為，進化與歷史是客觀的、自發的，全無「意志」所賦予的那種道德性、精神性。受到實用主義（傅斯年稱為「實際主義」）真理觀的影響，傅斯年認為個人與公眾、社會之關聯的理據並非依賴人的某些內在道德屬性，更非任何外在於人的的力量，而是來自個人的實踐本身。這意味著晚清以來已在不斷瓦解的宇宙觀及其天人結構的思維方式在傅斯年的科學心靈里已經毫無作用了，他理解的「人」是自然的人和社會的人，是充滿未曾言明的「個性」的人，是去道德化的人。
要之，當宇宙觀及其天人結構不再發揮作用，當人的內在意志、道德、精神也被拋棄，如何構建個人與公眾、社會的關聯，以及如何賦予人生以意義，亦即「愚公」何以能夠「移山」，就是最為關鍵的問題了。傅斯年與蔡元培同樣求助於「進化」。如前所述，傅斯年理解的進化並無蔡氏的道德意涵，面對處於文明末端的歷史處境，雖無意志論為進化論提供動力，但他也不至於讓斯賓塞「任天而至」的說法主宰了中國的命運。他提出了「社會不滅」的方案。「社會不滅」並不是「個人的生活的本身」永存，而是「生活的效果（Effects）」永存，「社會的生活」永存，這就是「生活永存的道理（The Immortality of Life）」；個人之「小我」要靠自己的「努力」去融入「永存」與「不滅」之「大我」的社會、歷史統一體。這種「大我」也是世界主義的，「我只承認大的方面有人類，小的方面有『我』是真實的。『我』和人類中間的一切階級，若家族、地方、國家等等，都是偶像。我們要為人類的緣故，培成一個『真我』。」但這並不意味著傅斯年沒有民族與國家的關切，這種以厭惡政治為前提的世界主義式的關切是五四時期頗為普遍的現象。而所謂「努力」來自何處，傅斯年並未言明，或許為「個性」之生命力的體現。「生活的效果」正是從實用主義獲得的理解，由此建立起個人與社會的聯繫。「社會不滅」讓我們想起胡適的「不朽」說，「不滅」意味著「社會」上升到了歷史的層面。時人普遍相信這種社會進化論所指明的方向必是光明的、值得追求的，在此預設下，個人便主動將自己投入一個由社會與歷史的必然性所編織的意義之網。在此可見，與蔡元培側重「意志」比起來，傅斯年更意識到「進化」所具有的某種歷史的必然性與感召。「意義」恰恰在「不滅」之中汲取，這個「不滅」的性質雖然解脫出傳統的「天人結構」，但它藉由個體、社會與歷史的關聯重新安頓了人生，而且「社會不滅」在永恆性這一點上與傳統的天道、天理、心性，以及蔡元培所謂的「意志」是同一的。這種性質是傅斯年「愚公移山論」的關鍵，也是「愚公移山」最突出的一種性質（蔡元培稱之為「無盡」，傅斯年稱之為「不滅」）,有此作保障，其他各個環節的論述（如「個性」、「努力」等）即便未明言、未意識到或者思想含混，但都無關大局。
傅斯年對人生觀進行了再歷史化與去道德化。對他來講，「愚公」意味著個性主義的自主的個人，「愚公移山」象徵著某種無窮無盡的、不滅的性質。與蔡元培明確主張盡義務的說法不同，傅斯年並未區別權利與義務；在他這裡，個人的自主性與權利顯然更加突出且不容忽視。但二者論述的重點都落在「努力為公」，即個人自主地投入不朽的、進步的社會與歷史中，這一方面源於「個性」主體的「努力」，更重要的則是歷史必然性的感召或決定。弔詭的是，個人在傅斯年的論述中似乎解脫出天人結構與內在道德的束縛，徹底地獨立自主了（雖然其內涵是空洞、含混的），但卻同時滑向了「被決定」的危險之中。換句話說，蔡元培藉由個人、意志與進化闡釋寓言的方式在傅斯年這裡出現了變化，他所憑藉的是個性、社會與進化。傅版「愚公」並無蔡版「愚公」所具有的「意志」，故而在「愚公移山論」中「愚公」的主體性、能動性被淡化了，反而社會和歷史的某種「不滅」的性質更加強力。要之，前文提到他此時對社會、組織、群眾、運動等極為重視，正是在「社會不滅」的結構中所必然要求的。但此時，傅斯年的論述也只是針對社會而非政治，一切想法還都停留在思想層面。當他遵其所信之「實用主義」將上述想法付諸五四運動的實踐時，他很快就敗退下來了，並選擇出國讀書以解決精神的危機。歸國之後他或許是遺忘或許是放棄了當年的洞見，但恰在此時，這些洞見已化為時人競逐、奮鬥的「主義」。「愚公移山」也正朝著一個極端的方向去了。
「人的神化」
蔡元培與傅斯年理解「愚公移山」之旨趣在重構「小我」與「大我」的關係，他們的論證起點是人生觀即心靈秩序，但也在在關切著政治與國家。與此相反，毛澤東對「愚公移山」的闡釋則明確地指向政治秩序。1945年抗戰勝利在即，面對戰後中國乃至世界的新格局，在中共七大閉幕詞中，毛澤東再次援引「愚公移山」，延續了傅斯年征服自然的理解脈絡，將寓言中人與自然鬥爭的範式轉移到革命鬥爭，極為巧妙地將黨的路線和奮鬥目標以及近代革命圖景編織進這個寓言。在國內外革命鬥爭的現實形勢下，他十分明確地落實了「愚公移山」的象徵意義：「愚公」是指中國共產黨，「山」象徵著帝國主義與封建主義，寓言里最終派天神搬走山的「上帝」則意味著人民大眾或群眾。與蔡、傅二人的論述不同，此中難尋個體之「小我」與烏托邦式「大我」的痕跡。但我們不能由此認為毛澤東是對「大我」與「小我」毫無關切的現實主義者，恰恰是他對「愚公移山」所作的現實主義闡釋，挑戰了「大我」與「小我」的既有意涵，也呈現了一種全新的「大我」與「小我」的關係。這不但對20世紀的革命進程有所影響，也影響了新時代的人生觀乃至心靈秩序。
與蔡元培和傅斯年從個人談起不同，毛澤東的論述是從「先鋒隊」和「群眾」開始的。在他看來，要使革命勝利，「首先要使先鋒隊覺悟，下定決心，不怕犧牲，排除萬難，去爭取勝利。但這還不夠，還必須使全國廣大人民群眾覺悟，甘心情願和我們一起奮鬥，去爭取勝利。」這種「先知先覺」與「後知後覺」的關係，讓我們想起了孫中山的革命論述。在俄國革命之前，在孫中山的政治理論中就形成了傑出人物統治的觀點，他所謂的具有啟蒙和創造作用的先知先覺者相當於列寧所謂的「職業革命家」。列寧創造了「先鋒隊」這一概念，但此時的孫中山尚無由群眾支持的政黨以及精英革命的觀念。1920年代，在蘇聯的幫助下，隨著國民黨改組以及國民大革命的興起，黨的先鋒隊理念與作用才展現出來。黨成為實現歷史性拯救的力量，是人民生活每個領域的最終決定者。黨是由知識精英、職業革命者組成的先鋒隊，是先知先覺者；黨不僅要為革命的勝利而奮鬥，還要組織群眾、領導群眾。顯然，黨就是「愚公」，而「山」的意象也前所未有地在敵我矛盾、階級鬥爭的理論中確定下來：「現在也有兩座壓在中國人民頭上的大山，一座叫做帝國主義，一座叫做封建主義。」黨的目標是「移山」，「中國共產黨早就下了決心，要挖掉這兩座山。我們一定要堅持下去，一定要不斷地工作，我們也會感動上帝的。這個上帝不是別人，就是全中國的人民大眾。」與馬克思主義和列寧主義的論述不同的是，毛澤東論述中乃至中國革命中的人民大眾即群眾並不是無產階級，而主要是農民。這種認為農民具有某種自發性與神聖性的主張具有民粹主義的傾向。在此意義上，並非僅如列寧主義所主張的——由自覺的知識精英組成的先鋒隊政黨領導、組織群眾，毛澤東還提出了另一面，即由農民來評判、檢驗黨。毛澤東在1927年的《湖南農民運動考察報告》中即指出，「一切革命的黨派、革命的同志，都將在他們（按：指農民）面前受他們的檢驗而決定棄取。」他認為群眾具有神奇而巨大的力量，先鋒隊需要做的是喚醒他們，並向他們學習。由此才可理解「上帝」在寓言中亦即群眾在革命進程中的作用，以及先鋒隊-政黨與群眾的關係。
毛澤東
民粹主義除了對農民的天然崇拜，還有一種唯意志論特徵，即堅信人的意識和意志之力量能夠改變甚至決定社會現實。在毛澤東的論述中，群眾之所以能夠移山，所憑藉之理據即是能動論式的意志、信念，以及決定論式的歷史必然性與感召。正是能動論與決定論的巧妙結合賦予群眾以「上帝」般的神聖性。相比之下，蔡元培是以意志論為進化歷史之動力，更強調意志的能動作用；而傅斯年在能動論層面只是含混地以「努力」言之，更側重歷史的必然性與感召。或可謂毛澤東乃集蔡、傅二人之大成。值得注意的是，毛澤東所理解的「人」並非個體主義的人，而是抽象的人，這種「人」首先表現為先鋒隊-政黨與群眾，而不是蔡、傅視為出發點的「個人」。或許在他看來，黨與群眾都是個人的某種「大我」，但這種「大我」遠非終極的目的。個人主義早在五四運動之後就已開始遭到批判，之後逐漸興起的是組織性、革命性的「主義」時代。五四後崛起的先鋒隊式政黨及其意識形態代替了五四前的個人主義，成為新的社會政治力量，甚而成為人生觀的主導。由此便印證了近代歷史一個弔詭的景象，個人投入了政黨或革命，被消解或淹沒到有待啟蒙卻充滿神聖性的群眾之中。這個過程一方面是政治力量的滲透與管控，同時也存在著個體的主動選擇。除了各種現實考量之外，個人、政黨與群眾的關係變遷更反映了一種更為深刻的現代性的思想症候，史華慈將之稱為「德性統治」，即「個人想要實現其道德潛在性，只能通過把自己淹沒在那個巨大的『道德統一體』，即人民之中。人民作為一個集合體不僅僅是所有統治權力的淵源，而且也是所有美德的淵源。只有當個人的意願通過某種途徑融入『公意』時，個人自己的道德潛在性才能得以實現。」這或許道出了個人隱沒這一現象背後的隱秘，在天人關係解體、心靈秩序危機的現代社會，無所逃遁於天地間的個體在「主義」中、在德性的「上帝」（即人民大眾）面前找到了皈依；而毛澤東版本的「愚公移山」所揭示的更為重要的問題是，這種心靈秩序的皈依是以階級鬥爭、共產革命、解放戰爭為前提的。這種「小我」與「大我」、心靈秩序與政治秩序的完美結合是蔡元培和傅斯年都無法企及的。
在個體投身「大我」的另面是「人的神化」。「人的神化」大致有兩層含義。首先是唯意志論傾向，即相信「人」的意志、道德具有無限的潛能和力量，這不僅源於俄國民粹主義，也受到儒學道德觀念尤其是陽明心學的影響。對於毛澤東來說，這種「神化」的魔力首先落在群眾（尤其是農民）或黨的身上，在革命實踐中的表現即是與「兩座大山」的鬥爭，也表現在建國之後改造自然、征服自然的社會主義建設之中。群眾和政黨是第一個層次的「大我」，但問題在於群眾或黨的意志如何把握？這就涉及第二層含義——「自我神化」傾向，即相信自我具有某些先天的稟賦與能力，能夠與超越的「大我」相通。如毛澤東早年曾言，「服從神何不服從自己？己即神也，己以外尚有神乎？」這無疑與本文一再強調的傳統天人合一式的「大我論」密切相關。在特殊的歷史情境下，當具有超凡魅力的聖人或領袖能夠代表歷史的意志和人民大眾的「德性」，那麼，「大我」無疑就體現在具體的人身上。有論者曾指出，毛澤東正是這個「大我」的理想實踐者，「大我」是一種「無限體」，「就其一而論，這『無限體』就是毛澤東本人；就其多而言，這『無限體』則是所有『中國人民大眾』。……這『無限體』把所有『各我』與『小人』包容、網羅進自己裡面，並賦予他們以方向、意義與價值，從而把自己的『主體性』也轉包給了他們。」這樣的「大我」超越了毛澤東一己的個別性和特殊性，而具備了普遍性與絕對性。這種普遍性與絕對性的「大我」或可看作「大我」的第二層次，它既意味著神化了的人，同時也與某種更為神聖、高遠的烏托邦理想相關。所以毛澤東在「愚公移山」中所謂的「上帝」只能是他自己的另一個高級形式，「只有在『全國人民大眾』，作為『各我』，被網羅進毛的這個『大我』之中以後，『各我』才有資格成為『上帝』。」史華慈也指出，「毛澤東的『群眾』並不是現實中必然所示的這種群眾，而是他們『應當所是』的那種群眾。」面對第二層次的「大我」，群眾與黨就成了「小我」。以上兩個層次「大我」與「小我」的關係是辯證的，也是意識形態式的。這比蔡、傅的論述更為激進而豐富，影響也更為深遠。要之，這個古老寓言之近代再闡釋所產生的最大影響或許在心靈秩序方面，毛澤東的「愚公移山」所建構的「大我論」逐漸成了新時代的價值觀與「新人」的人生觀，甚至被提升到民族精神的高度。
由上所述，毛澤東對「愚公移山」的闡釋延續了傅斯年提及的人與自然鬥爭的脈絡，並將寓言納入革命戰爭、階級鬥爭的政治意識形態之中。他藉由先鋒隊-政黨、群眾與意志、歷史，重構了多層次的、辯證的「大我」與「小我」之關係，從而導致個體的隱沒以及「人的神化」。與蔡、傅的闡釋比較，這無疑又是一個政治化、歷史化與再道德化的過程。至此，「愚公移山」這個古老寓言抵達了近代旅行的頂峰，之後是否會有更為激進的版本出現？這還在未定之天。
在本文中，我以「大我」與「小我」為線索，從蔡元培、傅斯年、毛澤東的典範闡釋中梳理了古老寓言「愚公移山」的近代思想旅行，從中觀照「個人」在近代的命運。我們發現，三者對「大我」與「小我」及其關係有各自的獨特理解；但共通的是，象徵著「無窮盡」、「不滅」性質的「愚公移山」都是他們連接「大我」與「小我」的工具或例證，這說明他們對歷史的發展和進步都懷有樂觀的信念，堅信歷史的某種必然性，也由此闡釋出不同形態的「大我」。與歷史相對的是意志，能動論與決定論的辯證作用是20世紀革命的關鍵動力，蔡元培和毛澤東都非常重視意志論，而傅斯年對道德和意志的實證主義式的看法卻顯得更為獨特。另外，個人、先鋒隊-政黨、群眾、社會等因素在三者構建「大我」與「小我」關係時起著各自的作用，本文尤其注意討論的是個人的命運，個人在此進程中浮現出來，又被淹沒，同時卻出現了「人的神化」。「愚公移山」的思想與政治意涵在三者的闡釋中被充分挖掘，這關乎近代中國的政治秩序，也關乎心靈秩序。概而言之，這個再闡釋的進程綰合了人生觀與歷史觀，寓言被不斷地歷史化、政治化、去道德化與再道德化，最終蛻變為政治意識形態與新時代的人生觀。
原載《知識分子論叢》第13輯