思想的形式和直覺的形式 | 牛津通識讀本 《康德》（連載2）

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牛津通識讀本 | 康德（連載1）

思想的形式和直覺的形式 | 牛津通識讀本 《康德》（連載2）

思想的形式和直覺的形式

在繼續探討客觀演繹之前，我們必須回到《純粹理性批判》的前幾部分，在那裡，康德籠統地表述了感性的本質。康德相信，通過抽象化過程他已獲得了一個範疇表。假設我正描述我現在看到了什麼：一支鋼筆在寫字。「鋼筆」這個概念是「人工製品」這個更寬泛概念的特別「限定」, 「人工製品」本身又是「物質客體」概念的限定，等等。這一系列抽象的限度是在每個階段都得到例證的先天概念：實體。越過這個限度，即便我們繼續思考，也無法繼續抽象了。同樣，「書寫」是「行動」的限定，而「行動」又是「力量」的限定，如此等等：這裡的範疇是原因或者是解釋，在這二者之外知性就不能繼續。康德通過這些以及類似的思維實驗認為，在他列出的十二個範疇中，他已經分離出判斷的所有形式，從而給出了客觀真理這個概念的說明。因此，我們對於知識客觀性的證明涉及到對範疇的「客觀有效性」的證明，以及對應用這些範疇時所預設原則的證明。

然而，還有兩個觀念，儘管它們對科學、對關於這個世界的客觀觀點非常重要，但仍不在康德的範疇表里。這就是空間和時間。康德不把它們描述為概念，而是描述為直覺形式。第一部《批判》的開篇部分，即「先驗感性論」（Transcendental Aesthetic）中論述了空間和時間。這裡Aesthetic這個詞是從希臘語中描述「感覺」的詞語中派生出來的，表示這個部分的主題是感性能力，是獨立於知性來考察的。康德認為空間和時間遠不是能被應用於直覺的概念，而是直覺的基本形式，意味著每一感覺都必定帶有時間組織有時又是空間組織的印記。

時間是「內感覺」的形式，即所有心智狀態的形式，不論它們是否指涉客觀現實。沒有哪個心理狀態不是在時間中的，並且時間是通過我們經驗中的這一組織對我們來講成為實在的。空間是「外感覺」的形式，即「直覺」的形式。這裡的「直覺」被我們指向獨立的世界，從而被我們看成是客觀事物的「表象」。一切事物，除非被感知為「外在的」，從而和我自己在空間上相關聯，就不能獨立於我而呈現在我面前。與時間一樣，空間形成我的感性組織的一部分。我的感官印象具有空間形式，這已在「視界」的現象中得到了證實。

那麼為什麼否認空間和時間是先天概念呢？它們是先天的，但不可能是概念，因為概念是普遍的，涵蓋了大量的實例。康德認為，必然只有一個空間也只有一個時間。所有的空間形成了一個單一空間的各個部分，所有的時間也形成了一個單一時間的各個部分。康德有時也通過以下說法來表達這一點：空間和時間不是概念而是「先天直覺」。

在康德哲學中，對秩序的強烈追求使他試圖通過他的體系中每個獨特的部分，來解決儘可能多的哲學問題。康德把空間和時間與知性這一範疇區別對待，這樣做的動機就是為了提出一種解釋：存在著兩種綜合的先天真理——數學和形上學。對於其中每一真理的解釋似乎都應該是不同的，因為數學對所有的思考者而言是不證自明的，而形上學在本質上就有爭議，是人們無休止爭論的一個問題；「遠遠不像二乘以二等於四這個命題那麼明確」（《純粹理性批判》第1版，733; 《純粹理性批判》第2版，761）。數學確實具備直覺本身全部的直接性和明確性，形上學的原理卻只能從思維中派生出來，必然是有爭議的。康德把數學解釋為一門先天的直覺科學，並認為他能夠說明為何如此。在數學中我們面對的是「先天直覺」；這為我們的思維自動提供了內容，沒有內容，思維就無法抽象地運用範疇。數學的結論是「先天地、直接地」得出的（《純粹理性批判》第1版，732; 《純粹理性批判》第2版，760），形上學的結論必須通過艱苦的論證才能得出。

不論我們是否接受康德的解釋，他的哲學一個獨特的特點無疑就在於把數學真理看成先天綜合真理。同時，他又不贊成柏拉圖的解釋，即這種先天綜合地位是從數學對象（抽象的、不可改變的數字和形式）獨特的本質中得出的。康德也不同意休謨和萊布尼茨的觀點，後二者認為數學是分析的。所以問題就在於，數學怎麼可能是先天綜合的，同時又不提供神秘的和無法觀察的領域的知識？康德在就職論文中認為，幾何學的先天性來自於數學思考的主體而不是客體（「就職論文」,70—72）。正是這一點促使他形成了以下成熟觀點：只有空間進入了感知的本質，才存在空間的先天知識。這樣就有了作為直覺「形式」的空間的理論。

因此，客觀知識有雙重的起源：感性和知性。正如前者必須「符合」後者一樣，後者也必須「符合」前者；否則兩者的先驗綜合就是不可能的。說知性必須「符合」感性是什麼意思呢？時間是所有感性的普遍形式，因此這個主張就等同於：範疇必須在時間中首先得到應用，並且相應地被「決定」，或者說限制。這樣，實體概念用以作為其首要例證的東西，就既不可能是萊布尼茨的「單子」，也不可能是柏拉圖的超領域抽象客體，而是暫時性的普通事物，這些事物在時間中持續，易於變化。如果這些事物具有客觀性，那麼按照空間是外感覺的形式這個理論，它們必定也是空間性的。所以，證明實體概念的「客觀有效性」並不是去證明這個世界是由單子組成的。確切地說，世界是由普通的空間—時間客體組成的。關於客觀性的哲學論證所要確立的不是抽象的、無視角世界的存在，而是要確立由科學和日常感知構成的常識世界：這個世界正是休謨懷疑論和萊布尼茨的形上學所質疑的世界。因此，對於康德來說，在他對客觀性的論證中說明下面這一點很重要：他所證明了的那些信念與牛頓科學為所有可感知物制定的原理完全一致。

統覺的先驗統一

範疇的「客觀」演繹開始於自我意識這個前提，按獨特的康德用語來說，自我意識就是「統覺的先驗統一」。理解這個短語很重要，它包孕著康德哲學的大部分思想。「統覺」是從萊布尼茨的形上學中借鑑而來的一個術語，指主體能夠說「這是我的」的任何經驗。換句話說，「統覺」意味著「自覺的經驗」。統覺的統一性就在於「『我思』，它能夠伴隨我所有的知覺」（《純粹理性批判》第2版，131—132），這裡又借用了康德轉述的笛卡爾的說法。它由我的直接意識組成，即意識到同時發生的經驗是屬於我的。我直接知道，在兩者都屬於規定著我的觀點的那個意識的統一體這層意義上講，這個思想和這個感知都同等地屬於我。這裡，懷疑是不可能的：我絕對不會處於狄更斯在《艱難時世》中賦予格雷因太太臨終之時的那種狀態，即知道在房間某個地方有疼痛，卻不知道疼痛是我的。這種對統一性的理解就叫做「先驗的」，因為我永遠無法從經驗中獲得它。我不能聲稱，因為這個疼痛有這樣的特質，這個想法有那樣的特質，它們就必定屬於同一個單一的意識。如果那樣做，我就犯了一個錯誤；我就會荒唐地把不屬於我而屬於別人的疼痛、思維或者感知都歸到自己身上。所以，以我的觀點來理解的統一性不是從經驗得出的結論，而是經驗的先決條件。它的基礎超越了經驗可以確立的任何事物。正如康德有時所稱的，意識的統一「先於」直覺的所有材料（《純粹理性批判》第1版，107）。

統覺的先驗統一為我們的觀點提供了最低限度的描述。我至少可以知道一件事：存在著意識的統一。懷疑這一點就等於不再有自我意識，也就等於不再從懷疑中尋找意義。我們的任務就在於說明，這個觀點只有在一個客觀的世界中才是可能的。

先驗演繹

客觀演繹跟它的前提一樣有著「先驗性」特徵。它要表明的是，它的結論的真理性不是從經驗中演繹出來的，而是在經驗的存在中預設的。統覺的先驗統一要想可能，條件是主體居於範疇所描述的這樣一種世界：這是一個客觀世界，其中的事物跟它們所看起來的可能不一樣。這個論點簡而言之就是：統覺的統一性描述了主體性的條件，在這種條件下，每個事物都是其所似並似其所是。但是，如果一個人沒有客觀真理的知識，他就不可能有主體性的觀點。所以他必須屬於一個事物的世界，這些事物可能不是它們看起來的樣子，並且獨立於他自己的視角而存在。

接近這個主旨的論點很難找到，並且重要的是，康德很不滿意「先驗演繹」，所以在第一部《批判》的第二版中將其推翻重寫，把重點從上面給出的主觀結論轉移到現在要討論的客觀演繹上來。即使這樣，結果仍很含糊。因此又加入一段，題為「駁斥唯心論」，以使對客觀性的強調更具說服力。這段駁斥的要點是：通過說明「即使是在笛卡爾看來無可懷疑的內在經驗（Er-fahrung），也只有在外部經驗（對於客觀世界的經驗）的假定下才是可能的」（《純粹理性批判》第2版，275），來表明「我們對外部事物不止有想像，還有經驗」。這個論點的風格比它的基本內容更加明顯。看來至少包含三個思想：

（1）識別經驗。經驗論者通常假定，僅僅通過觀察就可以知道經驗。但是，事實並非如此。我不觀察我的經驗，只觀察它的對象。因此，任何經驗的知識都必然涉及它的對象的知識。但是，只有當我把這個對象識別為連續的，我才能擁有關於它的知識。任何對象，只有同時具有未被觀察的時候也同樣存在的能力，它才具備時間上的連續性。它的存在因此是不依賴於我的感知的。

（2）藉助時間的識別。只有把經驗放置在時間中，我才能夠把經驗識別為我的。因此我必須把經驗歸於一個主體，這個主體在時間中存在，通過時間而持續。我的統一性要求我的連續性。然而要持續就要有實體性，事物只有同時處於因果關係中才可能是實體性的。只有當我的過去可以解釋我的未來時，我才能持續。否則，真實的持續與瞬間自我的無限序列就沒有區別了。如果我確實能意識到我的經驗，我由此就可以得出結論：我屬於一個實體和原因這類範疇能被正確應用的世界，因為這些範疇被正確地應用於我。因此，自我意識的一個條件就是存在著我的經驗暗示給我的客觀秩序。

（3）時間中的排序。我有關於當下經驗的特殊知識。要了解我的經驗就要把它作為當下經驗來了解。這一點只有當我在經驗中區分了此時和彼刻時才有可能。所以在感知中固有著「時間秩序」，我要了解我自己，就必須知道這個秩序。但是只有當我能夠參考獨立的客體以及支配這些客體的規律時，我才能知道該秩序。只有到了那時，我才能把時間描述為經驗發生的一個維度，而不是一系列不相關的瞬間。時間的真實性在經驗中被預設，這種真實性又預設了一個客觀序列的真實性。只有通過參照那個序列，參照建構它的持續存在的客體，我才能識別我自己的感知。

這些思想在康德著作中都不如我的概述表達得那麼清晰。公平地講，先驗演繹從未能提供一個令人滿意的論證。它的所有說法都涉及從意識統一通過時間向主體同一的過渡。休謨指出，我們對客觀知識的一切主張都涉及從統一到同一的過渡；他還認為這一點永遠不會被證實為合理。康德沒有發現可以用來回答休謨的術語。不過，他的事業對後來很多的哲學家產生了吸引力，那些與先驗演繹中勾勒出來的相類似的論證在近些年又重新復興，尤其值得關注的是被路德維希·維根斯坦（1889—1951）復興。維根斯坦在《哲學研究》中提出著名的「私人語言」論證，主張不存在不參照公共世界的關於經驗的知識。我能直接地、不受影響地認識我自己的經驗，但這只是因為我把從公共用法中獲得意義的概念應用到我的經驗身上。公共用法描述了一個實在，除我之外，其他人也能觀察到這個實在。我的語言的公共性保證了它的指稱客觀性。對很多人來說，維根斯坦的論證似乎很有說服力，它同先驗演繹有著一樣的前提和結論。然而，它不依賴於時間的形上學學說，而是依賴於指稱和意義學說。它沒有直接聲稱主體依賴於客體，而是表明，主體依賴於主體共同體，從而也就依賴於確立了共同參照系、可被公開觀察到的世界。

如果這是正確的，先驗演繹就具有重大意義。它確立了我的世界的客觀性，同時又並沒有採取我之外的視角。在《沉思集》里，笛卡爾在證明外部世界的過程中，試圖通過確立一個無所不知的上帝的存在走到主體視角之外：世界於是就被證實為上帝（不從某個具體視角看待的）意識的對象。康德「先驗」方法的精髓在於它的自我中心論。我能夠問的所有問題都必然根據我自己的觀點來問；所以它們必然帶有我的視角，即「可能經驗」的視角的印記。這些問題的答案不是要在企圖上升到理性存在者的過程中去尋找，理性存在者不靠經驗就能認識，而是要在我自己的經驗本身中，去尋找對於懷疑論質疑的回應。先驗方法在視角的先決條件中去發現每個哲學問題（問題必須是根據該視角提出的）的答案。

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