【摘 要】中西方的相遇产生了各种各样的比较意识。比较源于自我意识,而自我意识总是与他者意识紧密相连,因为他者是形成“我是谁或我们是谁”的不可缺少的、必要的部分,是主体建构自我意义的必备要素。中国传统的比较意识偏向于同化式比较,即把外来文化整合到自己的文化图式之中,在与西方相遇之后,中国的比较意识逐渐走向开放与互补,寻求中西文化精神的融会贯通,通向互动与对话式的比较。
【关 键 词】中西比较；自我意识；文化
根据孟德卫 (David E .M ungel lo)的说法，自罗马帝国与大汉王朝分别平靖了欧亚大陆两端,欧洲与中国就开始沿着丝绸之路往来贸易,但直到16世纪才开始真正意义上的思想文化交流 (孟德卫,2007,p.3)。特别是随着耶稣会传教士利玛窦于1582年达到澳门,中西文化的对话与比较迈出历史性的一步。到19世纪,中国对西方的影响由强到弱,西方对中国的影响由弱到强,力量对比的历史性变化,打破了中国人的封闭心态,也引起了西方人对人类文化命运的关切,中西比较由此成为中西思想文化交流的一条主线,中西新闻比较以此为背景展开,并呈现了基于历史语境的种种文化心态。
一、自我意识与他者意识的萌发
从根本上来说,比较产生于人与人的相遇。人与人的相遇产生“我是谁”的问题,而对这一问题的思考总是以他者为条件和参照来进行的。也就是说,比较首先与自我意识相关联,是自我意识的某种显现。自我意识是指向人类自身内部的各种关系、体验以及人在世界中的地位意识,它形成对主体自身的各种观念、体验和认识。自我意识可以是人作为特殊个体的自我意识,同时也可以是集体、团体、阶级、民族和社会的自我意识。它把作为主体的“自我”从客观环境中突出出来,使主体意识到自己在社会中的地位、与他者的关系以及自身的能力、利益,并获得自我价值感。在最初的相遇中,人与人的关系可能包含着一方对另一方的需要或威胁。需要与否和威胁与否是两方关系中的两个驱动因素,是比较关系由隐而显的关键点。如果被刺激者需要刺激者或受到刺激者的威胁,自我意识就会被唤醒,“不由自主”地朝向刺激者,有目的地关注和把握刺激者本身的内在性质和外部关系,也注意和审视刺激者与自己的关系。这就很自然地产生比较意识。
自我意识总是与他者意识紧密相连,因为他者是形成“我是谁或我们是谁”的不可缺少的、必要的部分,是主体建构自我意义的必备要素。比如,一个中国人并不一定十分清楚自己注重和睦相处的行为特点,当他遇到一个非常个性化的美国人时,就会很明确地意识到自己的行为特点以及自己所缺少的东西,而当这种经验存在于“我们”的共同体验之中,就会形成对于“我们”的某种群体特性的理解。在自我与他者的互动关系中,“比较”这种认识活动得以展开。其实,人的认识结构就很形象地呈现了比较本身:人总是根据存储在记忆中的认知图式去理解、认识外界刺激情境,当主体将外来的刺激有效地整合到已有的图式时,就形成了同化式比较;当主体改造已有的图式以适应新的情境时,就出现调适性比较;当自我与他者形成某种相对稳定的适应状态,就通向互动对话式比较。如果只有同化,就发现不了自我与他者的差异,不能发展自己的认知图式;如果只有调适,就会失去稳定的认知图式,也失去自我;只有同化与调适达到某种平衡,自我与他者才能形成稳定的互动和对话状态。
二、中国传统文化思维
在与西方人相遇之前,中国人形成了自己独特的文化思维,其“文化”含义可直接从汉字“文”的词义理解。根据中国古代经典文献的解释,“文”指一种彩色交错的纹理,所谓“物相杂,故曰文”(《易· 系辞下》),“五色成文而不乱”(《礼·乐记》)。显然,“文”源于对自然界各种美的纹理的观察,它很容易引申为经过人修饰的东西,比如文采,既指给衣服绣上色彩(衣必文采),给音乐加上绚丽变化(文采节奏),也指经过修饰、显得很有条理的言辞,而过多的修饰则称之为“以文害辞”(《孟子·万章上》)。经过修饰的东西就打上了人的印记,与自然形成了二元关系。孔子关于“文”与“质”的讨论十分精练地道出了文化与自然的关系:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”(《论语·雍也》)意思是说,自然质朴多于文采,就显得粗俗;文采多于自然质朴,就会像宗庙祝史或在官府中掌管文书的人那样虚伪、浮夸;文采和自然质朴兼备,才能成为君子(即有才德的人)。
这种观念蕴含的是古代中国人“天人合一”的思维方式,即人与自然和谐相处的想法,进而成为中国人建构文化观念的基础。为什么会这样呢? 一种通行的解释是,古代中国人所处的内陆自然环境和以种田为生的生存方式造成了他们敬畏自然的态度,因为“天”(自然)决定他们有没有收获,能否生存下去。于是,他们要观察自然、了解自然、亲近自然,发展出“天文”的观念,其中的“文”已由“纹理”引申为天道自然的运行规律,这种规律可以帮助人们把握耕作渔猎的时序。与此同时,他们又发展出“人文”的概念,表达礼教文化,包含礼乐制度、人伦秩序、法令条文、美善理念等。其中的“文”引申为“礼”,“礼”的本义是“事神致福”(《说文解字》),即举行仪礼、祭神求福,其含义进一步扩展为在祭天活动中效法自然界的大秩序、大关系、大现象形成的。因此,中国传统的文化理念强调效法自然,然后再把自然运行法则运用于人道,让人们去遵守,以此教化人,即所谓“观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下”(《易·贲·彖》)。
因此,从一般意义上讲,“天人合一”成为中国文化观念的核心内容。中国人相信,人和自然在本质上是相通的,故一切人事均应顺乎自然规律,达到人与自然的和谐。仅仅从中国人日常使用的与“天”相关的词语来看,我们就可以理解其中的文化理念,
比如天意、天趣、天语、天威、天命、天听等,表明天是可以与人发生感应关系的存在;
天福、天灾、天恩、天泽、天赐、天助、天寿等词语,指示天是赋予人以吉凶祸福的存在;
天道、天理、天象、天机、天运、天物等词语,表现出天是人们敬畏、侍奉的对象,是主宰人,特别是主宰王朝命运的存在;
天性、天伦、天骨、天真、天才等词语,表达出天是赋予人仁义礼智本性的存在。
从本质上讲,中国文化是围绕天与人的关系来创立和发展的。
中国的文字讲究天圆地方,实际上是让人使用的文字符号对应于天地;
中国人的饮食注重与天地阴阳互相协调,所谓“凡饮,养阳气也;凡食,养阴气也”(《礼记·郊特牲》);
中国人的服装意在遮盖人体,追求一种形体的精神空间,其形制、造型、色彩、图案、纹样等均有其寓意,象征着天地之德与人伦秩序;
中国的礼文化产生于对上天的礼敬和对祖宗的崇拜,发展出对人的行为进行节制与规范的礼节,表达礼的行为与仪式的礼仪,其核心是表现对天命的敬畏;
中国古代在政治制度设计上讲究“以德配天”,认为天命不是固定不变的,作为世间万事万物的最高主宰,上天对所选择的人间君主并无特别的亲疏或偏爱,只会选择那些有德者,将天命赋予他们,并保佑他们完成自己的使命。人间的君主一旦失去应有的德行,也就会失去上天的保佑和庇护,天命随之消失或转移,新的有德者会取而代之。
中国的文化概念重在一个“化”字,即教化的意思。教化见之于国家的法令训谕,学塾的书本传授,士子的言传身教,风俗的感染同化诸多方面,这种教化贯穿于每一个中国人的日常生活中,保障了中国文化的传承与稳定,也造成了中国文化的封闭与自我中心。
在与西方人相遇之前,中国人在与其他民族的交往中形成了看世界的“天下模式”,比如《周易》讲“观乎人文,以化成天下”(《贲·彖辞》),意思是说,观察人类文明的进展,用人文精神来教化天下;《礼记· 大学》教人“修身、齐家、治国、平天下”,意思是通过德治而使天下太平;孔子说“大道之行也,天下为公”(《礼记· 礼运》),意为大道实行的时代,天下为天下人所共有。
这种思维模式总是试图把外来文明整合进来,其中所蕴含的是文明与野蛮的二元对立,即所谓“华夷之辨”,“夷”代表的是野蛮与落后,“华”则代表文明与进步,体现出中国人的文化民族主义。它一方面把自我理想化、道德化,以“怀柔远人”的方式达到使天下归顺的目的,另一方面又意识到“和实生物,同则不继”的自然法则,通过与不同的文明互相促进,不断提升自我的文明,所谓“他山之石,可以攻玉”(《诗经·小雅·鹤鸣》)。显然,这种“天下模式”偏向同化式比较。
耶稣会传教士利玛窦(Matteo Ricci)于1582年达到澳门时,早期信教的中国文人是在坚持儒家正统地位的前提下接纳基督教的,他们并没有因基督教教义有悖中国社会、政治、道德秩序而大加挞伐,而是注意到了儒学与基督教的相似性与互补性,提出让基督教代替佛教和道教的位置,补充儒学的道德与超越精神,这明显应和了“天下模式”的逻辑。这种“天下模式”偏向同化式比较,即把外来文化整合到自己的文化图式之中。
三、西方文化思维及中西方的相遇
在西方思想里没有“天下”这个观念,凸显出来的是以宗教认同和强权帝国为基础的异端观念,其思想逻辑是,在知识论上,他者与我“思同此理”,都同样是“我思”的表现;在价值观上,他者与我“其心必异”,互相被认为是异端。
由此,在比较思维上习惯于把自己与他者严格区分开来,对精神进行划界,认定自己是特殊的并且是优越的;最后,自己的特殊性由于有被假定的优越性,因此有资格被普遍化,有资格代替或统治其他特殊的他者(赵汀阳,2004)。早期的基督教希腊教父克雷芒(St.Clement)在谈理性及其启示作用时指出,神圣的理性不仅仅出现于《旧约全书》的福音书的历史之中,也不只是预言家用特殊的方法对犹太人的召唤,他是神圣的真理火花,他在异教徒的哲学当中也放射出光辉。这句话讲的就是作为异教徒的印度人与我“思同此理”,但是,当宗教认同收缩在原教旨主义领地的时候,这种普遍主义的思想就自然在西方宗教史上被视为异端(中村元,1987,p.4)。异端模式带来的结果是,将相斥性的他者劣等化成为欧洲思想发展的一种常态,并且在19世纪把相异性纳入越来越流行的进化论的体系结构之中。
利玛窦作为第一个进入中国的耶稣会传教士,一开始就碰到了异端模式所设置的难题。当时的耶稣会遵循“基督教不能混入低下的外国文化因素”这一原则,如果接受了妨碍基督教信仰的中国文化因子,传教就失去原则;如果不接受必要的中国文化,传教就无法进行(孟德卫,2007,p.32)。在这种两难处境之中,他发现了儒学与基督教在道德层面的某种相似性,在某种意义上把儒学当作是“我思”的表现,由此打开基督教在中国的本土适应道路。同时,在晚明比较开放的文化气氛中,士大夫已经意识到民族文化是多元的,多元文化之间既互相冲突,又互相契合,或曰互相融合,民族文化的冲突与契合是人类文明发展的重要途径,一些持有此观念的人致力于把各个学派的知识综合成一个和谐的整体,在“儒释道”的融合上尤为用力。虽然利玛窦拒绝接受三教融合,但他还是利用了士大夫这种“求同”的倾向,设法将基督教与儒学融合在一起。在他看来,儒学在宗教层面的缺失,以及在道德层面与基督教的某种相似性,不仅可以躲避“异端”的指责,而且有助于创造一种基督教和儒教的综合体。为此,他把“十诫”与“三纲五常”相比附,把上帝与“上天”“皇天”等人格化的至上神相提并论,通过“援耶补儒”的方式达成传教的目的。
进入19世纪以后,工业革命带来了马克思所说的历史向世界历史的转变,即随着生产力的普遍发展,人的普遍交往也得以建立起来,以至于狭隘地域性的个人为世界历史性的、真正普遍的个人所代替(中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局,1972,p.67)。然而,就在此时,由于西方通过航海探险、技术革命和殖民主义而形成了对包括中国在内的非西方地区的显著优势,中西方的互动与对话结束了。
在西方进化论视野中,中国人被认为是死板的、落后的、劣等的黄种人,儒家学说被视为某种僵化的痕迹,甚至汉字也被贬低为古怪的老古董,是现代学习的障碍(孟德卫,2007,pp.187-188)。中国人此时开始睁眼看世界,而看到的却是正在谋求奴役自己的西方列强以及西方在器物层面的优势,震惊警醒之余,试图从物质层面上接受西方文化,一改过去对西洋器物所贴上的“奇技淫巧” 标签,从心中赶走“洋人之作奇技淫巧以坏我人心”之类的道德恐慌,意识到“洋货”是西洋人的“长技”,强调“师夷长技以制夷”,以经世济民、国计民生的角度重估洋货的价值(何兆武,2001)。此时所流行的比较便是中西文化的本末之辨,即伦常名教是本,仿习机器是末。
其实,每一种文化都有其本末,也就是深层结构与表层结构。但是,本末之辨并不发生在两种文化的整体之间,只是用一个文化的本与另一文化的末进行比较,既难以走出文化的封闭圈,又难免在理解西方文化的过程中“遗其体而求其用”,走向表面化。
不可避免的是,器物层面的发展还是形成了对旧制度、旧观念的冲击,甲午海战的惨败终于促使士大夫由学习西洋科技走向改变与这一学习不相适应的固有制度,承认西方在行政、通商、务农、取士诸端都有不可遗之体(庞朴,1988,p.95),值得学习。然而,取法于西方制度并非是为了打破现存秩序、否定既得利益,而是自我维新的权宜之计,以不妨害主体为原则,这就使得那些改造自我文化图式以适应新环境的想法落入中体西用论。虽然对西方文化的“体”有所感知,但转换到中国文化中来,也只能成为“用”。
为了使这种做法合乎逻辑,此时的中西比较便出现了西学中源说,把中国文化的某些理念和制度比附于西方现代理念和制度,比如,所谓“西学暗合《周礼》”说,以“询群臣,询群吏,询万民”
比附西方的下议院,以“陈诗观风”“陈书知政”比附西方的新闻舆论监督;而“西学暗合诸子”说,以《管子》比附西方的商学,以《商鞅子》比附西方的农学,以墨子比附西方的科学,诸如此类(马克锋,2005)。这种受制于自我维新的权宜之计的比较,也只能算作是一种策略罢了。
四、中西方对中国文化的反思
从维新变法运动的失败,到辛亥革命完成制度层面的变革,人们一直以为,一切弊端的根源在于制度,可制度变革完成后所出现的“革命尚未成功”的局面告诉人们,中国要完成自我变革,必须触及更深层次的思想观念和国民性,于是,就出现了从1915年开始的对中国文化进行自我反省与批判的新文化运动。此时,体用之辨不再是关注的焦点,中西文化的异同、优劣成为问题。
陈独秀认为中西文化之间存在的是“古今之别”,即中国文化为“犹古文明”,西方文化为“近世文明”,以时代性所包含的进化论、经济决定论作为判别文化优劣的标准,认为中国文化远远落后于西方文化,必须改弦更张,效法西方(陈独秀,1915)。
杜亚泉则从民族性差异角度提出,中西文明“乃性质之异,而非程度之差”,即西方是动的社会,中国是静的社会,两种文明各有利弊,只能取长补短,不能取而代之(杜亚泉,1916)。两种比较各执一端,一个怀疑自我,一个保守自我,前者以时代性判别中西文化,而时代性又缩小为西方的现代标准,后者以民族性定义中西文化,看不到文化的发展与变化。
其实,时代性和民族性是任何文化都不曾或缺的两种基本属性,因为任何文化都有自己发生和存在的历史时间和社会空间,时代性展现文化的时代内容,民族性展现文化相对稳定的特有模式,从而使文化表现为累积的、变化的、个性化的人类性内容。一旦心理失衡,我们就很难顾及文化的这种整体性了。但是,在当时的中国,要获得心理平衡的确是一个难事,看到丧权辱国、社会溃败,你不由自主地会产生自我怀疑与打破旧世界的冲动;想到亡国亡种的后果,你自然会寻求如何保守自我。但有时候只要换一种角度,你就会找到某种心理平衡。
1919年初,梁启超来到战后残破、满目疮痍的欧洲,他看到了欧洲人普遍的生活艰难,也看到了欧洲社会分化所带来的危机,以及欧洲文明的破产,这让他体验到了中国文化对医治这些西方文明病的价值,由此获得一种心理平衡,并进一步感受到中国人在人类命运共同体中的责任,既拿西洋的文明来扩充我的文明,又拿我的文明去补助西洋的文明,化合起来成一种新文明(梁启超,2006)。这样一来,通向整体性比较的道路就打通了,可惜的是,这种观点被时代的焦虑所淹没了。
不过,经历了中西文化碰撞后,中国人的文化观念更为客观了,形成了两种相对完整的文化观念。
一是倾向于把文化理解为生活方式,试图观察人类文化的多样性,拓展中国文化思维的空间。思想家胡适的想法具有代表性,他一心提倡中国人虚心接受西方文明及其背后的精神文明,让西方文化与中国文化自由交流,并借助西方文化的朝气与锐气来打掉中国文化的惰性与暮气(胡适,1996,p.398)。他从文化与文明的关系入手来解释文化,认为先有文明,然后才有文化,指出“文明是一个民族应付他的环境的总成绩”“文化是一种文明所形成的生活的方式”(胡适,1926)。这种观点打破了文化本位的单一视角,形成了一种开放的文化理念,且带有明显的功利主义色彩,即“无论什么文化,凡可以使我们起死回生,返老还童的,都可以充分采用,都应该充分收受”(胡适,1996,pp.459-460)。中国的另一位思想家梁漱溟在整体比较了东西文化之后,认为“文化并非别的,乃是人类生活的样法”(梁漱溟,1992,p.53)。文化包括物质生活、社会生活和精神生活三大领域,它涵盖了人类各民族如何进行生产,其所有器具、技术及相关之社会制度、宗教信仰、道德习惯、教育设施,乃至语言、衣食、家庭生活等等(梁漱溟,1949,pp.26-27)。他从比较的角度提出了文化三路向说,即西方文化为第一路向,是以意欲向前要求为根本精神的;中国文化为第二路向,是以意欲调和、持中为根本精神的;印度文化为第三路向,是以意欲向后为根本精神的(梁漱溟,1992,p.383)。他肯定了东西文化各自的价值,认为可以用西方文化改变中国文化的弊病,而中国文化、印度文化又可以在未来发挥作用,克服西方资本主义文化的矛盾。
另一种倾向于从精神层面理解文化,最具代表性的是哲学家贺麟的观点,他认为“文化就是经过人类精神陶铸过的自然”“文化只能说是精神的显现,也可以说,文化是‘道’凭借人类的精神活动而显现出来的价值物,而非自然物”“所谓文化,乃是人文化,即是人类精神的活动所影响、所支配、所产生的。又可说文化即是理性化,就是以理性来处理任何事,从理性中产生的,即谓之文化。
文化包括三大概念:第一是‘真’,第二是‘美’,第三是‘善’…… 即是真理化、艺术化、道德化……文化的特征乃是征服人类的精神,使人精神心悦诚服”(贺麟,1988,p.32)。他对文化概念的重新建构是基于这样一种思考:“中体西用”论割裂了中西文化,未能尊重中西文化各自完整的体系;“全盘西化”失去民族精神,走向民族虚无主义。通过这些批判性思考,他的文化观更加开放、全面,认为精神或理性是文化的本位或“体”,古今中外的文化为用,外来文化和中国传统文化各有优劣,应抱取其精华而去其糟粕的态度。
此时的西方,焦虑在某种程度上纠正了一些西方人在中西文化比较上的傲慢与偏见。特别是在第一次世界大战中遭到失败命运的德国人,开始对西方文明产生怀疑,这使得他们采取冷静、客观的态度观察人类文化,施宾格勒(Oswald Spengler)的《西方的没落》就是这种态度转变的结果。作者摆脱进化论的影响,把文化作为一个有机体来考察,认为各文化在产生、成长达到鼎盛之后,就会走向衰亡,而这一现象与文化有机体是一致的,他认为欧洲文化正处在没落时期,预言欧洲文明将会没落。同时,他以生物生长过程的观念进行历史研究,把世界历史分成八个完全发展的文化,细致考察其各个时期的不同现象,揭示其共同具有的产生、发展、衰亡及其毁灭的过程(施宾格勒,2012)。显然,文化有机体的概念解构了西方中心论的视角,从概念化的操作转向直面每一种文化的现象,采取“观相式”的直觉把握,以某些基本象征来揭示这种文化的全貌。这本书之所以强烈地震撼了西方人的心,是因为它打破了西方人的思维定式。
另一位德国人凯瑟林(Hermann Alexander Keyserling)则给陷于迷茫中的人们以新的希望,他通过《一位哲学家的旅行日记》(1919)一书,向西方人讲述了东方的智慧。他认为世界是非理性的,所以要超越知性的认识,重视创造性的实践智慧,倾听东方圣人的教诲。早在1912年,他旅行至上海,在“中国国际研究所”做了一次演讲,题为“东西方以及两者对共同真理的探索”。他指出,西方、印度和中国的文化各有使其成立的基础,虽然我们未能明确地把握这一基础,但它是确实存在的;我们必须找到这种基础,它是各民族形成各自文化所特有的东西。中国人是一个伟大的国民,其文化将作为中国精神流传下来,如果抛弃了自己历史悠久的文化基础,中国早就停步不前了,也就会永远丧失自己的文化。中国的改革必须立足于自己的文化,而这种文化是世界文明的一部分,中国不能蹈袭西方文明的方法来进行改革。如果想抛开自己的文化基础,去实现西方化,中国必然会崩溃消亡。中国文化真正的伟大性在于她有这样一个显著特点:认为真理是具体体现在人们的实际生活当中的;孔子学说是很具体的,其理论落实在日常生活当中,是对实际生活和具体现象的抽象表现。应该说,这是一种启迪心智的比较,为的是达成东西文化的互动与互补。可是,在一个人类难以成为人类的荒谬时代,有多少人能静下来做这种思考呢? 毕竟,西方对东方的需要更多地表现为欲望的、物质的,很难表现为道德的、精神的,这成了动荡不安的世界的一种注脚。
五、中西方比较的新近发展
“二战”以后,人们才真正意识到,人类是彼此需要的,东西方应该是互动的、对话的,任何歧视、偏见、排斥都会导致专制主义的噩梦。1949年,法国基梅博物馆馆长格鲁塞(RanéGrousset)与巴鲁特、雅斯贝尔斯等西方著名思想家在日内瓦召开了第九届国际会议,会议以“新人文主义”为议题。格鲁塞指出,“新人文主义”不能仅由地中海文化来建立,如果不吸收东方的佛教、婆罗门教和儒教的思想,就不能建立“新人文主义”;联合国教科文组织也不能单纯地把西方文化推向东方,而必须有这样的志向:在理解东方文化的基础上,寻求东西方文化的结合。可是,现实的情况是,对于以自我为目的的西方人来说,在比较中所建构的大多是没有东方的东方主义,所谓寻求东西方文化的结合,很容易表现为建立在西方优越感上面的道义感,很难通向以人类为目的的探索。
中国现代新儒家以人类为目的,把人类精神视为一体,由此寻求中西文化精神的融会贯通,更全面地了解彼此。唐君毅曾把西方文化比喻为上帝的左足,中国文化比喻上帝的右足,认为左足的成就是“人类精神之分殊展开”,其病痛在于“浑然全足,五指未能畅伸”,导致“自伤”;右足的成就是“人类精神之凝聚翕合”,其病痛在于“指爪不剪,而血流不止”,导致“伤人”(唐君毅,1984,pp.553-554)。虽说任何比喻都是蹩脚的,但这种把中西文化视为一体的方法,确实有利于通向互动与对话。
20世纪八十年代,日本学者沟口雄三有感于没有中国的中国学研究,或以了解中国知识为目的,或停留在以消费中国为目的,或以西方为方法研究中国,以西方的标准来评价中国,难以自由地理解中国。他提醒人们要以中国为方法,用相对化的眼光看待中国,并通过中国来进一步充实我们对于其他世界的多元性的认识;同时,以世界为目的,创造出更高层次的世界图景(沟口雄三,2011,pp.131-132)。这无疑是中西比较的一种境界,但是,在这个晦暗不明、日趋异化的世界,我们如何能达到这种自由的境界呢? 这对中西比较而言,依然是有待解决的问题。
注 释
意指过分追求新奇精巧、徒事美观、耗费心机而无实用的器物及制作技术。
原编辑：江苏佳 / 封面及内文插图来自网络;本文参考文献从略，完整版请参看刊物原文