我不是一個職業的寫作者，但是我的工作卻又一直離不開寫作。我是一名研究者，研究的結果總是要以文章的形式體現。開始是為企業研究經濟、行業，後來又獨立地研究歷史、文化。
總結近二十年的寫作經驗，我總結出了一條基本原則：寫作就是表達自己內心的最真實想法。我不是在寫作，我只是想真實表達自己。
當看到今日頭條在舉行「無條件寫作日」，我欣然參與，因為這與我的寫作原則相契合。「無條件」的中的「條件」，應該是指對寫作的技術性限制條件。「無條件」就是沒有限制，自由發揮。其目的無非也是激發和保障寫作者的最真實的想法和情感。
活動所給出的線索性的題目是朴樹的一首歌《生如夏花》，而且是鄭重地邀請清華大學的一個合唱隊現場演唱。
說句實話，我此前並不知道這首歌的存在，更不知道其歌名正是來自印度著名詩人泰戈爾的一首詩的名字。當然，朴樹、泰戈爾是聽說過的，儘管了解甚少。
於是就檢索了一下，認真研究了一下泰戈爾和朴樹兩個版本的《生如夏花》。然後就確定我此次寫作的思路和題目：生命當不以夏喜，不以秋悲，素位而行。
以我一個文化研究者的視角看，這是一個很重要的研究題目：中國和印度文明的比較，或者更精確一些，是儒家和佛教的比較。
關於儒家和佛教，一個非常流行的誤解是，儒家沒有考慮死的問題，不會處理死，因此是一個缺陷，而佛教則是主要考慮和解決死的問題，因此，填補了儒家的空白。
事實是，正是因為佛教太看重死了，認為對生命而言，不僅存在一個死後狀態，而且這個死後狀態甚至比生前狀態更重要，導致佛教陷入一個誤區和歧途，去虛構死後的生命，虛構不滅的靈魂，並且認虛構為實有，花費巨大的精力對虛構的東西去研究和辯論。
而儒家的關注點則是生的狀態，因為這是人所能夠體驗感知的。對於死後的狀態是消極的，甚至否定的，因為那時人無法體驗和感知的。
季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」曰：「敢問死。」曰：「未知生，焉知死？」（論語·先進篇）
就是孔子和儒家對人鬼生死的態度。其實質是對「鬼」、「死」進行了否定，而只承認「人」和「生」的存在，並教導人們應該把關注點放在實實在在的「人」和「生」上，而不應浪費在莫須有的「鬼」和「死」上。
孔子的另兩句話也同樣表達這個意思：「敬鬼神而遠之」，「祭神如神在」。孔子並沒有絕對地否定鬼神的存在，而只是強調要「敬而遠之」。對本來就不存在的東西去證明其不存在，是浪費和不明智。而且鬼神這些概念，儘管是虛構的，但也並非全無用處。對鬼神的祭祀，可以激發人之「敬」，可以讓人收斂和體認自己的內在心性。
孔子之所以要強調「祭神如神在」，就是為確保通過祭祀所激發出的「敬」是真實的。
也就是說，孔子實際上是講對鬼神的祭祀當成了一種修心手段。這樣鬼神就成為工具，而非目的。《周易 觀卦》說：「神道設教」，就是這個道理。
泰戈爾的《生如夏花》，正是基於佛教和整個印度文明對生命的理解而寫：更重視死後的生命，而輕視生前活著的生命。其實質就是以虛構的生命為真為貴，而以真實的生命為假為賤。
泰戈爾在詩中說：「生來如同璀璨的夏日之花不凋不敗，妖冶如火承受心跳的負荷和呼吸的累贅」。「不凋不敗」的，就是虛構的不滅的靈魂，也是虛構的死後的生命。「心跳的負荷和呼吸的累贅」就是真實的生前活著的生命。
泰戈爾將虛構的死後生命看成「璀璨的夏日之花」，卻將真實的活著生命當成「負荷」和「累贅」。
流行的謬見認為，佛教超越了生死，完美地解決了死的問題，給予了人們一個正確地對待死亡的態度。其實，佛教那不是超越生死，而是混淆生死，甚至顛倒生死，既沒有搞明白死，更沒有搞明白生，而導致了巨大的理念上的混亂。正如孔子說說「未知生，焉知死」。
佛教之所出現生死錯亂，根源在於一種巨大的恐懼，被這種恐懼所支配。這種恐懼並非是一般人所認為的對死的恐懼，恰恰相反是對生的恐懼。所謂的對死的恐懼，源自對生的恐懼。正是因為對生充滿巨大的恐懼，因此就幻想一個沒有恐懼的世界，認為死後的世界就是這樣一個世界。
因此，佛教和印度文明對死並不恐懼，恰恰相反，而是一種巨大的渴盼，因為死意味著擺脫充滿恐懼的生的世界，而進入一個沒有恐懼的極樂世界。
也正是在這個意義上，泰戈爾在詩中最後說：「般若波羅蜜，一聲一聲，生如夏花之絢爛，死如秋葉之靜美」。
「般若波羅蜜」是佛教用語。「般若」是「智慧」，「波羅」指「彼岸」，「蜜」指「到」，整個的意思是憑藉智慧到彼岸。「彼岸」就是不生不滅之靈魂，就是涅槃，就是沒有恐懼的死後世界。
這裡的「生如夏花」和「死如秋葉」，其實都是不生不滅的永恆之死。看似超越生死，其實是鮮活絢爛之生進行了殘忍地否定，而僅剩下虛構的「如秋葉之死」的「靜美」。
朴樹的《生如夏花》，較之泰戈爾，則有為賦新詞強說愁的做作。做作也是一種虛假，這種虛假原則泰戈爾，卻又不同於泰戈爾，可以說是一種「東施效顰」虛假。
泰戈爾是在否定生，而謳歌死，這與以儒家為基礎的中國文化格格不入。於是，不知什麼原因，一定要嫁接泰戈爾的朴樹，就將關注點轉移到對生的讚美和哀憐上。
哀憐，是哀憐生的艱難和生的短暫。朴樹說：「也不知在黑暗中究竟沉睡了多久，也不知要有多難才能睜開雙眼」，這是對生命誕生之艱難的哀嘆。
然後又說：「我為你來看我不顧一切，我將熄滅永不能再回來」；「驚鴻一般短暫，像夏花一樣絢爛」。這是對生命之精彩的讚美，以及對生命之短暫的嘆息。
需要強調的是，朴樹的「夏花」，與泰戈爾的「夏花」有著本質不同。泰戈爾的「夏花」，真正所指的並非生，而是死。泰戈爾的「夏花」是「不凋不敗」的永恆，意指不生不滅之靈魂，也是死後的生命狀態。而朴樹的「夏花」儘管也象泰戈爾一樣「絢爛」，但是卻「驚鴻一般短暫」，而非「不凋不敗」。
「不凋不敗」的，是死；「驚鴻一般短暫」的，是生。顯然，朴樹和泰戈爾分別跑在了兩個風馬牛不相及的跑道上。
也因此，泰戈爾的詩是「秋葉」與「夏花」並存的。在泰戈爾看來，「夏花」還代表著生，不過這種生是虛幻的，不重要的，而「秋葉」則代表著死，尤其開始進入死後的生命，進入極樂世界。
而在朴樹東施效顰的歌詞中，則僅僅有「夏花」，而刪去至關重要的「秋葉」。因為中國文化更在乎的生，人死如燈滅，保留「秋葉」是無意義的。
下面，我們將進入本文的核心部分：印度、佛教為什麼對生充滿如此的恐懼？儒家則為何沒有這樣的恐懼，並形成合理對待生死，合理對待生活的正確態度？
問題的關鍵在，在於人格的獨立，而人格的獨立的核心又在心性獨立。
要而言之，中國文明在文明伊始，就形成了心性的獨立和人格的獨立。而印度文明，則自始至今，都沒有能夠形成真正的心性獨立和人格獨立。
唯有真的心性獨立了，人格獨立了，人才能真正建立對自身的信心，消除對外界的恐懼。人就成為一個獨立的心性主體，而外境、外物，則成為人的心性的判斷和選擇對象。
心性的核心職能就是獨立地進行判斷和選擇，即進行「思考」。人心就是一個思考主體，是人的一切思考活動的發出者。即孟子所說的「心之官則思」。
要思考，要判斷和選擇，就必須有所依賴的基本原則。這些原則就是「理」、「義」，「義理」等，現在我們統一稱之為「道義」。
但是，這個「道義」並非存在於人心之外的條文，而是存在於人心之內的，而且是人天生就具備的，是「不學而知」、「不學而能」的「良知良能」。這就是是孟子說的「義內」。
這樣，「道義」就成為人心的基本屬性，是存在於人心之中的，天然的思考原則、行事原則。這就是後來宋明理學所總結的「性即理」、「心即理」。「理」就是「心」之「性」，或者就是「心」之本身。
這就是意味著，只要遵循和順應人自然的本心本性，人就能夠做出正確的思考，做出正確的判斷和選擇，最終其行為也是正確的，合理的，合乎道義的。
因此，儒家思想的核心，就是在教導人們去認知自己之獨立之心性，並維護心性的獨立，即維護心性的獨立的主體性。
心性容易受到外物的影響和干擾，而執著和沉溺於物，這樣就失去了獨立性，而物化了。因此，維護心性獨立的關鍵，消除人心對因外物的影響，而產生的執念、妄念。
因此，孔子說：「勿意、勿必、勿固、勿我」；「無適無莫，義之與比」。這兩句話都是在強調消除心中的成見，不要這些成見影響自己的判斷，從而保持心性去獨立地進行判斷和選擇。
《中庸》則直接說：「率性之謂道」。順應、遵循人之本性就是「道」。還說：「誠者天之道」，「誠」就是順應和保持最真實的自己，即讓自己免除一切外界之干擾。
從文獻上，看這種思想源自《周易》。《周易》最核心的思想是「貞」，就是「守正」。所謂「正」關鍵在人心，是「心」之正。心之正，就是心之常態、正太，心之本然狀態。因此「貞」實際就是「誠」，就是「率性」，而且更在強調則不利的環境之下去堅守、固守本性。
《周易 坤卦》說：「直方大，不習無不利」，「直」、「方」都是順應和遵循自己真實本心，這樣就是「大」，「大德」之大。「不習」，就是不要刻意地去學習、練習。刻意地學習，就是形成成見。
《周易》還有一卦叫「無妄」，就是順應自然，不要額外的想法。其中有兩句爻辭非常值得研究。第二爻是：「無妄之疾，勿藥有喜」。意思是有時候即便得了病，也無需擔心，不要有過多的想法，自然會好的。
第六爻是：「不耕穫,不菑畲」。「不耕穫」，就是不耕而獲。「菑畲」是最原始的耕作方式。這裡是將人為的耕作，看成是對糧食的非自然的渴求。糧食的自然狀態，就是野生狀態。「不耕穫」，就是採集野生的糧食。
最明確和形象指出這種人生態度的是《中庸》的「君子素其位而行」章：君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難行乎患難，君子無入而不自得焉。
「素」，用現在的話來說，就是無條件接受現實，不抱怨，不狂喜，不產生情緒波動。「素其位而行」，就是對現有的環境進行獨立的思考，進行獨立的判斷選擇，按最合理的思考結果去行事。
以儒家的標準，以《周易》的標準，泰戈爾賤生貴死，是一種極大的妄念。朴樹謳歌生命的精彩，哀憐生命的短暫，同樣也是妄念。這都是對心性獨立的偏離，或者是未能實現心性獨立的結果。