董金平 | 從個體到蓋婭：數字時代的人與技術物的關係解析

於是，對於數字時代的人類主體來說，不論是身體行為還是精神狀態，都會不同程度地感受到前所未有的變化。實際上，這種變化就是曾經湮沒無聞的物，在數位技術的催化下，變成了一種能動的力量，我們可以在生活和生產的方方面面都感覺到技術物對我們的作用力。然而，儘管我們不斷感受到技術物對我們的行為方式和精神狀態的影響，我們在理論上卻很少對之進行反思和解釋。正如許煜所說：「從亞里士多德經笛卡爾、康德、 黑格爾與胡塞爾發展至現代晚期的物(object)，哲學概念主要思考的物的實體（substance）與表象（appearance）問題，並且主要局限於對自然物的理解，因此不能解決關於數碼物的問題。當憑藉這些概念圖式研究技術物（如機器）時，它們只能單純地將其理解為自然物（如花園裡的樹）。」可見，在前數字時代社會理論的研究中，對於人與物的研究更傾向於用自然物的模式來理解物本身，側重於從人類主體的視角開展研究，而從技術物（以及許煜意義上的數碼物）的角度進行的研究以及人與技術物的關係的研究在今天仍然是鳳毛麟角。二十世紀中葉，法國技術哲學家吉爾貝·西蒙東（Gilbert Simondon）在《論技術物的存在模式》一書中認為，近代人本主義的研究屏蔽了技術物的世界，或者說單純地把人文與技術作為單純的對立面。「文化與技術、人與機器的對立不但錯誤而且沒有根據；它只是延續了無知以及怨恨。這種對立將一個包含了人類努力以及自然力量的豐富現實遮掩在簡單的人類中心主義背後，這個現實構成了技術物的世界，它們是自然和人類的中介。」因此，當我們進入數字時代，與萬物互聯的智能體進行廣泛連結的時候，我們需要走出人類中心主義的窠臼，進入技術物的歷史和現狀並基於新的技術物的背景，在我們具體的生活和生產的實踐中來重新思考數字時代的人與技術物的關係。

一、何為技術物？

當前，我們需要基於廣泛的數字化的萬物互聯環境來給出人與技術物關係的理解。《中共中央關於進一步全面深化改革、推進中國式現代化的決定》強調， 「加快新一代信息技術全方位全鏈條普及應用，發展工業網際網路，打造具有國際競爭力的數字產業集群。促進平台經濟創新發展，健全平台經濟常態化監管制度。建設和運營國家數據基礎設施，促進數據共享」。隨著中國式現代化進程中平台經濟和數字基礎設施建設的全面展開，需要社會理論在人與技術物關係的研究中，重新對人在數字共享和網際網路中的社會地位和關係給出具體的思考和判斷。而在這個過程中，一項重要的內容就是如何理解技術物的概念，以及這種技術物的哲學概念與之前時代的物的理解究竟有什麼根本的不同。

正如西蒙東表明的那樣，對於技術物的理解，不能通過回到自然物的概念來實現，也不可能用古代社會和產業資本主義社會的物的理解來解釋其存在模式。在人類思想史上，對物的最早的理解，來自自然物，這裡最為典型的是盧克萊修在《物性論》中的表述。例如，盧克萊修說道：「如果物體的構件並非不朽，那麼輕輕一觸已足以成為死亡的原因，因為任何力都應能讓它們分崩離析。然而實情是，由於始基之網的構造各不相同，萬物的質料又長存不滅，它們的形體便安然無虞，除非外力足夠強大，可以突破結構的防禦。所以萬物皆不會歸於無，而在死亡時無一例外重新分解為原子和質料。」不難看出，盧克萊修關於物的理解，與希臘化時期的德謨克利特和伊壁鳩魯的原子論的解讀有著異曲同工之妙。他們並不像前蘇格拉底時期的哲人，將自然物看成由某種特殊的元素（如水、氣、土、火、以太等等）構成，而是看成由不滅的原子構成，這些原子的構造直接來自大自然的始基之網的構造。在這個意義上，古希臘和古羅馬的物的理解，與神秘的自然是聯繫在一起的，它充滿著自然的奧秘，不生不滅，在世界的因果關係中不斷地運轉和輪迴，人類不過是這個自然的神秘過程的一部分，並不具有高於自然物的地位。因此，人類在自然面前，最初是十分謙卑的，他們必須在物神面前叩拜，獻上自己的燔祭，才能在自然之中謀得一席之地。

按照義大利左翼思想家羅伯托·埃斯波西托（Roberto Esposito）的理解，羅馬法中關於物權的規定，讓物具有了一種不同於希臘化時期的自然物的理解途徑。在埃斯波西托看來，古希臘世界關注的是理念構成的形上學世界，而羅馬法因為需要對真實的人與物進行判斷和判決，決定了羅馬法中的物（拉丁語：res）需要面對現實的人與物的關係的形上學。埃斯波西托指出：「法律要做到如此，就要採取某種形式，把具體關係上升到普遍高度，使之變得抽象。似乎為了能適用於單個訴訟，法律必須重新將具體關係置於理念的本質世界之中，由它們自身推動。因此，法律所言之『事實』並非如其所是，而是經過了超驗的濾網，清空了具體內容，並投射到某種平行世界之中。」在這個意義上，羅馬法世界的物，與某種在抽象中構築出來的人與物的關係密切相關。人不是自然人，不是有生命的就是人類，這與古羅馬的persona的概念相關，因為根據吉奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben）的考據，「Persona最初的意思是『面具』，正是通過面具，個體才獲得了角色和社會身份。在古羅馬，每個人都是通過名字來界定的，名字表達了他的宗族和譜系」。也就是說，在羅馬法中，只有戴上了人格面具的人，才是在社會中存在的。埃斯波西托將這個結論也推延到物（res）之上，他認為：「在物那裡，類似的事情也有所發生。同樣的法律裝置既造成人的物化，也產生物的虛化。正如人的內部沿著是否淪為物這一標準而區分開來，同樣，物也會在形式上被剝去其物質性，從而失去其作為物的穩定性。羅馬法中的術語res (物）並非指在世之物（儘管與之有聯繫）。res有雙重意義：極度物質意義上的和純粹形式上的。一方面，res是客觀現實中的物，在此意義上，它與使用它的人顯然不同；另一方面，res指涉抽象的程序，它賦予物法律意義。」埃斯波西托對羅馬法中的res的分析是十分具有啟發意義的，當然，res仍然保持著自然的實體上的意義，它仍然可以作為自然物而存在。但在羅馬法體系中，它不是單獨的存在，它只有與其他的物（res）和人格（persona）構成一條抽象的法律形上學的網絡，其作為法律存在物才具有意義，在法律訴訟和裁決中，物才是可見的。從這個意義上來說，羅馬法已經給出了另一種理解物的途徑，即物的存在，依賴於一個看不見的形上學的網絡，在盧克萊修那裡是物性論的自然奧秘，而在羅馬法這裡，就是抽象的市民化的人格（persona）和物（res）的關係。脫離了具體人格的物，是不具有法律意義的，相反，一個沒有物（res）的人，也就變成了無產者（拉丁語為proletarius，字面意思就是沒有財產的人，即無物之人）。因此，如果需要在法律的形上學體系構成一定的意義，就需要人與物變成抽象的persona和res，並形成一定的存在模式，這就是物在古羅馬的法律存在模式。

理解了物的羅馬法的存在模式，我們可以藉此推延到西蒙東對技術物的理解。在西蒙東之前，人們更熟悉的人與物的關係，是自笛卡爾以來的主體和對象模式，即主體是積極的，尤其是人類主體，是大地上的主要的行動者，具有我思（ego cogito）思維維度上的主動性。與之相對立的是對象物的消極性，對象是消極的，等待著主體的操作，屬於廣延維度上的被動存在物。在這個意義上，物是緘默的，是無語的，它們只能是主體話語和行動中被動的存在。儘管「主體—對象」的人與物的存在模式為現代認識論形上學奠定了基礎，成為現代西方哲學無法迴避的話題，但它也產生了一個消極影響，即我們總是習慣於從單個的和孤立的角度來思考物。作為對象的物，只是作為一個廣延上的個體存在物，這就是馬克思為什麼在《關於費爾巴哈的提綱》中批判性地指出：「從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。」物不是孤立的、個別的存在物，而是處於與人的實踐關係之中。馬克思將唯物主義從形上學的抽象理解中解放出來，放在人與物的實踐之中，物才能再次以生動的樣貌展現在人們面前。

同樣，西蒙東將技術物視為人與自然的中介。西蒙東反對將物理解為「孤立的和異己的」，他認為：「技術性絕不應被視為孤立的現實，而應被視為系統的一部分。它是局部現實和過渡性現實，它是發生的結果和原理。」這樣，技術物實際上與一定的人與物的系統關係相關。斯蒂格勒也認為，在非生物的無機物和生物學的有機物之間，存在著第三類存在物，可以被描述為無機的有組織的存在物，即技術物。我們可以依循著立陶宛思想家奧多羅內·祖考斯凱特（Audronè Ζukauskaitè）的說法，技術物是「有組織的無機物，它在時間中改變自身，就像生命體與環境的互動中改變自身一樣。此外，它還成為介面，人類作為生命體通過它與環境發生關係」。也就是說，人類並不是直接與周遭的世界發生關係，我們總是利用一定的技術物，與世界和自然產生關聯。當我們出行的時候，我們需要汽車、地鐵、自行車等交通工具，即便我們步行出門，也需要穿上鞋子（如運動鞋、皮鞋、高跟鞋等）才能與世界融合和關聯。在數字時代，我們更是離不開智慧型手機和電腦，我們總是通過智慧型手機上的應用與其他人和團體產生關係，這就是我們通過技術物與環境發生互動，並實現自己存在模式的基本方式。

概而言之，技術物的內涵可以包括以下幾個方面：（1）技術物介於無機物和有機物之間，區別於有生命的自然或人類。（2）技術是一種有組織的物體，這裡的有組織，即區別於自然界的無機物，是通過人類的創造，以技術的方式呈現出來的物體。（3）人類創造出來的技術物，是人類與環境進行互動的介面或工具。（4）這個人類與環境進行互動的介面或工具，是可以相互改變自身和對方的。（5）這種人與技術物的相互改變，正如維納的「動物和機器的控制與交流」的科學，即控制論通過分析生物和非生物的信息以及反饋機制，克服了有機物和無機物的對立。（6）斯蒂格勒的一般機體學（general organology）概念，是對技術物的發展，它研究技術物、人類心理和社會系統之間的一般化的關係。一般機體學將生命體和技術物作為一個關聯環境，它們通過這個環境相互適應和調適，這個關係後來被許煜稱為宇宙技術（cosmos technology）。因此，對技術物的理解，只有放在人與技術物的歷史演變之中才有意義。技術物讓人類不再是純粹的主體存在，而是在技術物構成的環境中締造出的一個巨大的網絡，主體只是其中的一種因素，而我們對這個世界的認知和行動，都不得不依賴於我們與技術物的關係來實現。

二、技術物存在模式的歷史嬗變

人與技術物的關係是一個歷史的過程，希臘神話普羅米修斯盜火，為人類帶來了人工技藝（articrafts），就是反映人類不再生活在純粹的自然環境之中。為了在這樣的環境中生存，人類必須不斷地發明各種技術物，並將這些技術物作為自己的外在器官（extra-organs）或義肢（prostheses），從而構造起來一個生態圈（Umwelt）。生態圈的概念，本身源自德國生物學家雅各布·馮·尤克斯考爾（Jakob von Uexküll），後來被海德格爾、德勒茲、加塔利、阿甘本等人借用，成為存在哲學和生命政治學的一個主要概念。所以，「按照尤克斯考爾的說法，相對於沒有世界而言的純物質，動物和人都擁有自己的生態圈」。不過，我們需要理解的是，這個生態圈或周圍世界不是先驗的給定物，而是人類通過技術物的關聯來實現的。也就是說，技術物作為人類與環境互動的介面，是一個在歷史的滄海桑田之中不斷演化的系統。不同時代的人類，通過不斷的技術創造，通過發明出來的新的技術物，與環境的互動，對生態圈進行創造性改寫。因此，在不同時代里，由於技術的狀態不同，人與技術物的關係必定呈現出不同的狀態。在這裡，為了便於對人與技術物的歷史嬗變的過程進行分析，也便於理解數字時代中智能化技術物所構成的新的生態圈，我們可以從四個不同的時代來思考，即手工業時代、工業化時代、信息化時代和數字化時代。

（一）手工業時代

在手工業時代，技術物的生產主要依靠手工技藝，工匠的手工操作構成了與技術物聯繫的主要方式。手工技藝主要通過師徒制或家族傳承，以家庭或小作坊為單位進行生產，所以技術物會呈現出用時長、數量少、規模小、個性化的自給自足的特點。以手工製作紫砂壺為例，從切泥塊、打泥片到打把章和打底章，大概要經過十四道工序，一般情況下，一位熟練的藝人製作一把簡單的純手工紫砂壺，完成生坯可能需要幾天到一周的時間，當然這裡不包括燒制、整口、刻繪等後續工藝。還有的耗時更長，如王寅春先生製作一把裙花提梁壺耗時兩個多月，顧景舟先生的提壁壺則雕琢了四十年之久。這樣，一把壺不僅僅是一個盛茶水的器物，還是一個蘊含了手工生態圈的技術物。海德格爾的《技術的追問》一文，正好分析了壺的集置（Gestell），即作為技術物的壺的壺性。海德格爾說：「壺之壺性在傾注之饋品中成其本質。連空虛的壺也從這種贈品而來保持其本質，儘管這個空虛的壺並不允許斟出。但這種不允許為壺所特有，而且只為壺所特有。」其中的意思是說，我們不可能單純從器物層面來思考壺的物質存在，我們思考壺的時候，已經將它與人工製成，以及日後對其「傾注之饋品」，包括一個時代的天、地、神、人的關係都容納於這小小的壺中，正所謂：一壺一世界，一葉一菩提。

（二）工業化時代

（三）信息化時代

信息化時代的技術物，主要側重於計算機、網際網路、移動通信設備等設施。計算機的出現極大地提高了信息處理的速度和準確性，使複雜的數據分析以及控制自動化成為可能。被譽為「控制論之父」的諾伯特·維納是信息時代的關鍵人物，他的研究工作不僅在工程界產生了直接影響，催生了機械自動化，改變了生產方式和生活方式，而且他的控制論思想也影響了多個學科領域的發展。維納的理論將信息工程和生物學聯繫起來，並用「信息」這一電子時代的基本單元來解釋世界，奠定了信息社會的基礎。維納還預見了機器將以人類身份參與社會的未來，並指出機器將與人類一起參與製造、發送和接收信息，而這些信息將成為社會聯繫的「黏合劑」。

（四）數字化時代

在信息化的基礎上，數字化時代的技術物則更加自動化和智能化，並能夠進行自我決策和優化。這也是為什麼斯蒂格勒不認為數字時代的數碼物可以被理解為西蒙東的技術物的原因。斯蒂格勒指出：「數碼物——即計算物（computational object）——本質為技術。然而它不能被簡化為海德格爾與西蒙東所思考的技術物。」數字時代的技術物之間建立了溝通，每一個技術物被賦予數據身份，技術物像人類個體一樣，有了自己的身份碼。在數字化的架構下，每一個有身份碼的技術物不僅與人類建立了文字或者語音的交流，技術物與技術物之間也通過程序的方式進行了連結，且能夠進行溝通交流或者控制。

從手工業時代到數字時代，技術物的狀態發生了一系列的變化，通過對四個時代的比較和分析，我們大致可以得出以下幾個結論：

首先，不同時代的技術物是相互傳承的，技術物之間通過一定的傳遞鏈，走到了今天的狀態。具體而言，手工業時代的技術物為工業化時代的技術物的生產奠定了基礎，通過工廠制的標準化集中生產積累了豐富多樣數量巨大的技術物，信息化時代創造出了自動控制以及互聯互通的基礎設施和通信技術，數字化時代的技術物利用信息化時代的設施和技術，通過數字化的途徑，為前數字化時代的技術物架起了橋樑，使得所有的技術物之間，以及技術物與人類之間能夠通過語言等感知介面進行互動，如智慧交通、遠程醫療等。

其次，不同時代的技術物所具有的能動性逐漸增強。在手工業時代和工業化時代，技術物或許是純粹靜止的、惰性的狀態，而在今天的數字化時代和智能化時代，技術物更加自動化，呈現出自我學習甚至自我決策的狀態。手工業時代的技術物是被動的客體或對象，有待於人類身體化的操作，在個體與技術物的簡單關係中完成了技術的集置。隨著工業革命的到來，機械化生產的普及使得技術物有一定的自動化能力，如蒸汽機和珍妮走錠精紡機等，已經可以將工人從繁重的手工業勞動中部分解放出來。這就是為什麼馬克思認為「沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農業就不能消滅農奴制」的原因所在。二戰之後，自動化和控制論系統的出現，使得技術物能夠執行更複雜的任務，但仍然需要人工設定參數和進行監督。計算機技術的發展為技術物的能動性帶來了質的飛躍，計算機控制系統能夠處理更複雜的數據和邏輯，實現更高級的自動化，如數控工具機和自動化生產線等。隨著信息技術的發展，技術物開始具備了網絡連接能力，能夠進行遠程監控和控制，物聯網技術使得各種技術物能夠相互通信。而今天智能化的時代，人工智慧和機器學習的應用，使得技術物的能動性達到了新的高度，如智能機器人、自動駕駛汽車、智能工廠等，都能夠在人類沒有直接干預的情況下，自主執行複雜的任務和做出決策。可以看出，隨著時代的發展，技術物的能動性在逐漸增強。史提夫·馬修曼（Steve Matthewman）在《技術與社會理論》中表示，「個人電腦、隨身聽和ipod都是『召喚性物體』」。生活在數字時代的人們不同程度地感受到技術物的這種「召喚」，意味著人類已經被高度綁定在數字化的技術物的節奏之中，並隨著這些技術物的韻律而擺動，在那一刻，我們不知道究竟是我們在操作技術物，還是技術物在操作我們。

最後，技術物從純粹惰性的個體到物與人之間、物與物之間能夠通信，從封閉的個體到開放的物群，即萬物互聯。這種萬物互聯不再是個體性和地方性的技術物，數字時代技術物已經全球化，已經變成了真正意義上的宇宙技術或蓋婭（Gaia）技術。手工業時代和工業化時代的技術物相對單純而簡單，它們只在一個地方、一個區域內，形成物與物之間的相互控制或者聯動，但沒有全球性的廣域連接，也不可能形成全球性的技術集置。20世紀末期，隨著計算機技術的發展和網際網路的普及，「物聯網」的概念被提出，主要關注的是將物理設備連接到網際網路上。21世紀初期，無線通信技術使得物理設備的連接更加方便，傳感器和執行器的普及為物聯網的擴展提供了硬體基礎，網絡協議的標準化支持了設備之間的通信，雲計算為物聯網提供了數據處理和存儲能力，智慧型手機和各種智能設備的普及使得用戶可以與物聯網設備進行交互；推動了萬物互聯應用的狂飆式發展，各種智能平台和生態系統開始形成，智能城市、智能家居等將是或已是我們看到的場景。新質生產力、高水平的社會主義市場經濟體制、城鄉融合發展、長三角區域一體化等建設，都離不開數字時代技術物的廣泛互聯。在數位技術的推動下，世界越來越成為一個巨大的機體，一般機體學的神話正在一步步變成現實。

三、蓋婭：數字時代的技術物

加拿大媒體理論家馬歇爾·麥克盧漢（Marshall McLuhan）是媒介技術的擁躉，他十分明確地提到數位技術為人類社會帶來的巨大改變，他指出，「每個新發明都會創造它自己的環境」 ，所有技術都會在它們周邊掀起新世界的旋風。換言之，數字時代的技術物帶來的變化不再是局部的和個體的，而是最終會成為萬物互聯的全球環境，即一個徹底的蓋婭式的技術宇宙。一個技術物的蓋婭，或者說，作為蓋婭的全球技術物正籠罩在我們的生活之上，十八世紀的荷爾德林說「人詩意地棲居在大地上」，我們可以將這句詩句改寫為，在二十一世紀的數字時代，「人技術性地棲居在蓋婭之中」。

「蓋婭」一詞，本身源自古希臘的神話，意思為大地之母，她是所有的泰坦神以及後來的奧林匹亞諸神的根源所在。沒有蓋婭，人類就喪失了根基，變成徹底失去大地的存在。將蓋婭與技術物結合起來，其實是英國化學家詹姆斯·洛夫洛克（James Lovelock）提出的一個假說。洛夫洛克通過觀察黑雛菊和白雛菊的變化，提出了雛菊世界實際上表現為一個巨大的整體。不過，洛夫洛克並沒有將結論局限在雛菊的世界裡，他開宗明義地指出，如果將雛菊的結論推延到整個地球的有機物和無機物之上，就會得出：「地球上發生的化學、物理和生物過程都在尋求一種平衡，或者說生命的最佳條件，這種平衡是通過生物群自動運行的反饋迴路實現的。」換句話說，他提出了地球作為一個整體是一個有生命的自組織系統的假設。因此，數字時代技術物的狀態，不僅帶來了人們日常生活的變化以及人與技術物關係的變化，而且也為我們締造了一個全球環境，一個蓋婭式的環境。下面我們分別從廣延性關係、操控性關係以及共生性關係理解這種蓋婭式的技術物的環境。

（一）廣延性關係

在上述分析中我們知道，不同時代的技術物疊代是不斷傳遞的，這個傳遞的特點體現在人與技術物的關係上，即技術物在不斷地延伸人類的感覺器官、肢體力量甚至思維意識。從感官來說，我們以視覺範疇的延伸為例，談幾個關鍵的階段。開始是眼鏡的發明，眼鏡作為一種視力矯正的工具，幫助人們改善視力的問題；後來是望遠鏡與顯微鏡，這些儀器拓寬了人對宏觀世界和微觀世界的觀察範圍；攝影和攝像技術物使得圖像和視頻可以被記錄和遠程傳輸；增強現實和虛擬現實的技術物，提供了沉浸式的視覺體驗；智能眼鏡集成了傳感器、顯示屏和計算單元的可穿戴設備，集智慧型手機功能於一體。人們通過這些技術物延伸了自我，這既對神話進行了祛魅，同時又再現了神話，「千里眼」「順風耳」「一個筋斗十萬八千里」成為現實。當然，除了這些，遠程協作也已經成為現實，被應用到醫療、交通等領域。遠程協作通過視覺、肢體、思維的延伸，逐漸拓展了人類行動的領域。康吉萊姆認為，工具和技術可以理解為生物有機體的延伸，即「機器可以被視為人類的器官。工具或機器就是器官，器官就是工具或機器」。同樣，麥克盧漢在他的名著《理解媒介》中認為媒介或技術物不是獨立的存在，而是對人的身體和力量的延伸。麥克盧漢說：「有了這一動力以後，雖然一切技術僅僅是手、足、齒和體溫控制系統的延伸，雖然一切技術包括城市都是人的延伸，可是它們都會轉換成信息系統。」隨著技術物在全球範圍內擴張，最後，它形成最廣域的技術物，即斯蒂格勒涵括的一般機體學。斯蒂格勒說：「這就是為什麼需要一種一般機體學，即關於身體機體（大腦、手、眼睛、觸覺、舌頭、生殖器官、內臟、神經—植物系統等）、人工機體（工具、儀器和語法化技術輔助工具）和社會機體（人類團體，如家族、宗族或部落、政治機構和社會、商業和社會團體等等）。」一般機體學就是技術物的擴大版，即一種擴展為全球範圍的技術物，這種技術物已經將這個地表上的一切的機體（包括有機體和無機體，自然物和人工製品等）都囊括在內。

（二）操控性關係

作為蓋婭的技術物，不僅在廣延範圍上進行延伸和擴張，而且會與其中的各種要素，尤其與人類的關係形成一種特定的操控性關係。技術物的能動性狀態隨著時代不斷增強，我們不再是技術物的主要支配者，相反，用馬克思在《資本論》的手稿中的表達，我們已經實質性地從屬於機器（即技術物）。馬克思說：「機器藉助機械使其工具完成過去人用其工具完成的那些操作。現在，工具已經不是由人來操縱，而是由人所創造的機械來操縱。」可以說，在數字時代，主體對技術物的操控已經化為歷史的塵煙。相反，我們如何操控技術物，技術物就會如何操演我們。當純粹以人力去製作技術物時，技術物通過人力操作才能運轉；當用機械化的方式去製作技術物時，技術物通過機械化才能運作，人類個體也會變得機械化；當我們自動化地製作出技術物，技術物也只有通過自動化才能運轉，人類個體也會變得自動化；當我們用信息化的方式連接技術物時，人類也成為信息化時代控制論下的一個行動元；當我們用數字化控制的方式製作技術物時，人類個體也必然成為數字控制技術物下的產物。例如，在我們的智慧型手機中，我們使用的應用並不是手機螢幕上的一個圖標，而是這個應用背後的巨大的網際網路。我們使用一個遊戲，也意味著必須隨著遊戲去簽到、打卡、完成每日副本，最後需要提供各種遊戲數據給應用背後的數字平台。可以看出，在數字時代，表面上是人對技術物的操控，但實際上一個回車按鍵、一次滑鼠點擊、一個觸屏觸碰，便將我們的身體和智能連接在全球範圍的數字網際網路之中，我們的身體成為巨大蓋婭技術物的一部分。所以，當我們在享受技術物能動性增強帶來便利的同時，實際上也從屬於這個巨大的蓋婭技術物。不少科幻作品已經展現出人類所創造的蓋婭式的網際網路對人類主體性的影響，如電影《弗蘭肯斯坦》、《銀翼殺手》、《2001太空漫遊》、《終結者》系列、《黑客帝國》系列、《西部世界》等作品，都無一不在說明，人類的主體性實際上從屬於蓋婭式的技術物，我們的身體雖仍是處在地理空間中的個體存在物，但我們的虛擬身份和精神世界已經成為蓋婭裝置的一個孱弱而微小的部分。

（三）共生性關係

技術物狀態演變的第三點，即技術物從靜止的封閉的個體進入到萬物互聯。在這個過程中，技術物的身份、功能、影響日益凸顯，我們與技術物的關係也從主體間性過渡到了物體間性。正如有學者指出，智能社會的到來可以被視為一個奇點。隨著智能時代萬物互聯的興起，傳統的以主體為對象的人與人之間的對話和協商的社會理論，正在向物體間性轉變，「在數字社會中，之前由人與人之間的交往和對話構成資本主義社會最基本的協議和規範，這種方式迅速地被大數據和算法平台下的各種數據交換協議取代，主體之間的對話，讓位於各種數字化對象之間的數據交換，那麼主體間性，也就逐漸變成了物體間性」。即在當前時代，社會理論的研究不僅要考慮人與人之間的關係，還要考慮人與物、物與物之間的關係。這些關係也不再是單純的主客體關係。人與人、物與物、人與物共同被納入整個宇宙的網絡架構之中成為一種共生性關係。法國社會理論家布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）用他的社會行動者網絡（actor network）理論來解釋這種共生性的網絡關係，他指出：「理解矛盾與衝突聯繫的交織，並不是跳躍到更高的『全球』層級，將它們作為單獨的行動整體來看待；我們只能用儘可能多的設備使它們的潛在路徑交錯，才有機會發現這些行動力在哪些方面相互聯繫。全球性、自然性與普遍性如危險的毒藥那般，掩蓋了建立設備網的困難，而通過這種網絡，一切行動力都可以看到行動的後果。」

不過，拉圖爾的蓋婭理論更關心氣候和生態上的蓋婭，看到的是生態環境的各種因素彼此間的銜接和聯繫，並認為人類不應該凌駕在這個蓋婭系統之上，因為一旦如此，就意味著人類的自取滅亡。因此，當娜·哈拉維（Donna Haraway）有一個相對改進版的蓋婭理論，在哈拉維看來，蓋婭「之所以有生命，並不是因為它是一個活的有機體，而是因為它將地球的不同層次帶入了一個複雜的系統。洛夫洛克的地球——本身就是一個賽博格（cyborg），一個複雜的自生系統，它最終模糊了地質、有機和技術之間的界限——是其他賽博格的自然棲息地和基地」換言之，數字時代的技術物，已經通過廣泛的通信技術設施、普遍化的算法以及浩如煙海的數據流，將全球打造成一個巨大的賽博格。「賽博格」一詞，本身就是代表技術的控制論（cybernetics）和代表生命的組織（organization）合併而成的。由是觀之，數字時代的技術物，意味著人與物、有機物與無機物之間的壁壘，在廣義的智能算法和雲數據結構中被打破。世界已經成為蓋婭，一個無所不在的一般機體。我們的未來數字社會的智能化生活和生產，就是建立在這個巨大的蓋婭的技術物之上，所有的有機物和無機物都是這個蓋婭式技術物的組成部分，它們在一起共生，共同構造了一個有生命的共生世界。因此，我們可以按照祖考斯凱特的說法，「蓋婭理論就是技術物的一般機體學，即通過生命之外的其他方式擴展生命：生命體外化為非生命環境或技術，反之亦然：非生命物質內化為生命體，並轉化為生命能量」。我們可以看到，在數字時代，技術物的發展以及人與技術物關係的演進結果就是蓋婭，這是一種作為蓋婭的數字時代的技術物。換言之，蓋婭是這種行星規模的一般機體學，最終蓋婭會將各種各樣的有機和無機成分綜合在一起，它們在其中共生，並孕育出新的生命形式，進入到下一個人與技術物關係的新模式。

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