李國平：論元刊《全相平話五種》插圖的宗教倫理與民間信仰

《元刊全相平話五種校注》

《全相平話》圖像的表意策略，是藉助插圖符號建構儒教秩序與佛道「天命無常」觀念的復合性主旨。楊慶堃指出「天命無常」概念是儒教在借鑑佛教、道教陰陽五行說基礎上提出的新的政教意義，天命思想為皇權在政治上整合這個龐大的國家提供了重要的基礎。

而天命具有統轄地方神與信仰的權威性，君王、百姓擾亂了宇宙和諧秩序，天的反應是警告在前，懲罰在後。在社會層面，天命被儒家思想接受，並形成了象徵著強大的，富有道德內涵的政教力量體系。[3]

《全相平話》通過宗教圖像的敘事，構建出儒教規約下的「天命無常」觀，為便於論述，我們統計出小說插圖敘事條目，如表1所示。

浙江人民美術出版社版《全相平話五種》

表1 《全相平話五種》佛教、道教敘事圖像統計表[4]

小說名目	插圖數量	佛教道教敘事圖像	宗教圖像占百分比
全相平話武王伐紂書	扉頁1幅，卷上15幅，卷中15幅，卷下12幅，共43幅	紂王夢玉女授玉帶圖；九尾狐換妲己神魂圖；寶劍驚妲己圖；文王遇雷震子圖；寶釧驚妲己圖；金盞打妲己圖；殷交夢神賜破紂斧圖；皂雕爪妲己圖；文王因囚姜里圖；西伯吐肉成兔子圖；雷震破三將圖；比干射九尾狐圖；文王夢飛熊圖；太公破紂兵圖；武王斬紂王妲己圖	35%
全相平話樂毅圖齊七國	卷上14幅，卷中14幅，卷下14幅，共42幅	齊王貶二公子圖；燕王築黃金台招賢圖；田單火牛陣破燕兵圖；孫子困樂毅圖；樂毅請黃伯楊圖齊圖；迷魂陣困孫子圖；鬼谷下山圖；獨孤角入迷魂陣圖；鬼谷擒畢昌圖；魚叟送陰書圖；伯楊樂毅投降鬼谷圖；四國順齊圖	29%
全相秦並六國平話	扉頁1幅，卷上20幅，卷中15幅，卷下16幅，共52幅	王翦敗張晃圖；周光刺王翦圖；鄒興射王翦圖；韓惠王薨圖；王翦唬倒韓王圖；王翦滅韓國圖；秦齊大戰圖；始皇封大夫松圖；打始皇車圖；焚書坑儒圖；沛公當道斬蛇圖；始皇崩沙丘圖	23%
全相平話前漢書續集	扉頁1幅，卷上12幅，卷中13幅，卷下12幅，共38幅	漢王葬項王圖；劉武刺漢王圖；韓信下六將為主報仇射呂后圖；殺彭越扈轍觸堦死圖；英布射漢王圖；漢高祖升遐立惠帝圖；惠帝游凌煙閣圖；呂后祭漢王圖；呂后夢鷹犬索命圖；誅呂氏三千圖；漢文帝歸長安圖；漢文帝登位圖	31%
全相平話三國志	扉頁1幅，卷上23幅，卷中24幅，卷下23幅，共71幅	天差仲相作陰君圖；仲相斷陰間事圖；孫學究得天書圖；先生跳澶溪圖；玄德哭荊王墓圖；赤壁鏖兵圖；劉備託孤圖；孔明木牛流馬圖；秋風五丈原圖；將星墜落孔明營圖；	14%

表1宗教圖像敘事數量共61幅，所占百分比較高，此類圖像刻畫佛教、道教神話景觀，如《武王伐紂書》「文王遇雷震子圖」道教神仙雷震子形象描繪，《樂毅圖齊平話》「破迷魂陣圖」道教神仙用符咒鬥法，《全相平話三國志》「仲相斷陰間事圖」佛教輪迴場景等。插圖輔佐小說情節敘事，既具有宗教敘事特徵又表現出視覺上的倫理秩序。

《全相平話》宏觀敘事框架建構出「天命無常」陰陽五行觀念，基於講史綱要，編者虛構天神護翼、神佛助厄、仙魔鬥法、因果輪迴等宗教敘事，增設的神仙模式熔鑄「五德轉移，治各有宜」的儒教倫理。

那麼，與小說文本關聯的視覺圖像是如何反映的公共事件中儒教主題的，畫工又是如何整合佛教、道教等宗教形象的？

討論《全相平話》圖像儒教倫理認知的前提，首先是插圖如何塑造宗教形象滿足儒家政教主旨。

《全相平話》插圖通過道教、佛教神話形象的刻畫，精心構建出儒教政教綱常。以《前漢書續集》圖像系統中的呂雉形象塑造為例，文本語境中的呂氏在漢初王朝運勢之中扮演核心角色，她輔佐君主平天下、斬韓信，為鞏固權勢殺害英布、彭越等賢良，篡位後試圖擁呂氏改元換姓。

圖1：《前漢書續集》卷中「韓信下六將為主報仇射呂后圖」，道教「真龍」護佑呂雉

小說系列插圖將呂氏置於「天命」與「儒教」視覺場域中，「韓信下六將為主報仇射呂后圖」繪臣屬天子勢力的呂后未謀害賢良、悖逆朝綱之前，孫安六將因報韓信仇射殺呂雉，而「呂后終托著皇帝福蔭，忽見一條金龍護身」逃過劫難（圖1，一旦呂氏違背天意打破秩序體系，畫工則以「夢鷹犬索命圖」昭示天降災厄（圖2），隨即呂氏三千被劉氏正統誅殺殆盡。

圖2：《前漢書續集》卷下「呂后夢鷹犬索命圖」，呂雉臨朝自立君主夢鷹犬災厄

透過「真龍」「鷹犬」道教符號，圖像意志集中表達神性加持下的國家秩序。這裡圖像的天命模式為「君權神授」，插圖中「真龍」劉邦助呂后幸免於難，反叛六人則順天譴自殺而亡，劉邦逝世呂后違背天命自立天子，則「天奪其心，爵加於犬，近犬禍也」。

道教符號建構出圖像視覺性中普遍、穩定、統一的形象，物化的龍、鷹、犬攜帶傳統印記，承擔喚醒觀者文化、情感、理性等體驗。

前文論及，建陽社會面盛行的儒教思想是朱熹依據陰陽五行說天命思維「稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲」的改造，核心在於類比金、木、水、火、土「天地五德」相生克，形成社會「陰陽五行之氣，健順五常之理」，在政統則表征為儒家思想中綱常秩序。

《前漢書續集》小說插圖昭示的「天命無常」模式與儒教綱常「仁義禮智信」緊密關聯，畫工將呂雉行為置於正統禮教圍觀中展開，天意護佑、天降災厄取決於呂雉是否悖逆儒教倫理。

圖3：《前漢書續集》卷下「呂后祭漢王圖」，劉邦攜韓信神魂箭射呂雉

需要注意的是，卷下「呂后祭漢王圖」敘呂雉自立天子後祭拜劉邦，插圖則以劉邦攜韓信、英布、彭越諸人靈魂討伐呂氏，韓信張弓搭箭射殺呂后，此時「真龍」劉邦位於群臣之中（圖3），與呂雉形象構成敵對關係，呂后隨即左乳中箭，與圖1真龍護佑構成鮮明對比。

因而圖像所建構的「天命無常」旨趣即天命正統，代表儒家秩序的五德之君具有神聖地位，而皇權或世俗出現反叛、謀逆、破禮、禍亂等違反儒家「健順五常之理」的行為，宗教神藉助神化徵兆予以警示懲戒、轉移符瑞。

《前漢書續集》通過質樸的道教、佛教圖像符號系統，表現出儒教政治中的仁義、孝悌、忠信倫理主旨。天子君權是為神授，權力運作、王朝更替需順應儒教「陰陽五德」，宗教神以「天神異像」保護君權，宗教神的庇護表征天命正統、符瑞的合法性，反之，天子違反陰陽五德，則會受到天意懲罰——上天通過無形意志改元易姓。

《武王伐紂書》卷上「紂王夢玉女授玉帶圖」「九尾狐換妲己神魂圖」「文王因囚姜里城圖」分別預示著「天命無常」宗教觀，前二幅繪商紂王宗廟見玉女起淫色，天降狐妖化作此女形象禍亂朝綱，第三幅繪周文王被囚姜里城時有天鳳來儀，文王之子武王隨即推翻商王朝。

《全相平話三國志》卷上「天差仲相作陰君圖」以司馬仲相入地獄審理韓信、彭越、英布開始，金甲神人傳達天命——三人轉世為曹操、劉備、孫權分取漢朝天下，司馬氏順天意統一三國。

此外，《秦並六國平話》「周光刺王翦圖」「沛公當道斷蛇圖」，及《樂毅圖齊七國春秋》燕齊兩國「陰陽鬥法圖」系列，通過神授君權、神靈護體、神降符瑞等天命模式輔佐王朝建立。此類小說插圖通過天鳳、金龍、飛熊、天公、神兵、妖狐、地獄判官、羅剎等佛教、道教神魔形象的塑造，在天命無常主旨中體現出儒教綱常秩序規約。

建安虞氏刊本《秦並六國平話》

總體看來，小說圖像中的神仙形象是底層大眾關於道教、佛教的想像與認知，它的藝術媒介轉譯交織著「天命無常」觀念。這些圖像經由直觀視覺的演繹、搭建，與儒教綱常倫理形成強烈的交叉互動，建構視像關係中「天命無常」的視覺主題。

三、宗教圖式：

儒家政教秩序的空間表現

儒教作為宗法性倫理宗教，其核心是政教禮儀與政教秩序。在中國社會普遍流行的「天命」觀念，上至帝王下到普通民眾，其中就包含著道德原則的宇宙秩序，儒教借鑑佛教、道教天人思想，並將政治與教化緊密結合。[5]

正如范麗珠所云：「儒教、道教、佛教宗教體系始終關注於政治倫理和信仰教化之於社會秩序的多方有效性。」[6]《全相平話》小說圖像宗教圖像的書寫，即是儒家政教秩序的空間表現。就宗教圖像生成而言，文本強調的倫理教化決定了其秩序來源。

如《樂毅圖七國》「保民而王，莫之能御也」「一不忠者，佐二主；二不孝，遠離父母；三不義，苦諫帝王行邪」、《秦並六國平話》「吾聞順德者昌，逆德者亡」「夫仁不以勇，義不以力」等，構成圖像反映的儒教政教倫理基礎。

圖4：《武王伐紂書》卷下「武王斬紂王妲己」，道教儀式與儒家秩序的空間建構

《武王伐紂書》結局關要有「武王斬紂王妲己圖」，繪商紂王敗於周武王后被斬儀式。插圖右頁周武王端坐中央，官吏持笏立於兩旁，侍從擁華蓋站於背後（圖4）。

圖像左側繪斬首後的妲己化身九尾人面妖狐，被姜子牙持降妖鏡斬殺於地，亡國之君商紂縛跪於地等待「天授神斧」行刑（圖4）。

圖像右側通過帝王儀式塑造出權力中心場，此時周武王與跪地的商紂形成以身份等級為邏輯的「尊卑」人物結構秩序，武王為尊、紂王為卑，道家姜子牙與九尾狐鬥法顯示出道教神魔的在場。

圖像中武王以端坐俯瞰的姿態監視全局，神魔鬥法與紂王被斬皆在儒家秩序審視之中，畫工將圖像君主、道家神魔、小廝設計在嚴密的「尊卑」儒家倫理框架內。小說插圖神仙修辭符號顯現天命無常意志，形構儒家秩序的空間形態，表現出儒家倫理規約下世俗宗教與王權社會均需順應綱常秩序。

無獨有偶，《樂毅圖七國後集》結局「七國順齊圖」，繪齊國戰勝燕、楚、秦、魏四國聯軍，四國朝拜齊國並每歲納貢，圖像表征出典型的儒家儀禮秩序。

圖像繪齊王政權居左，四國政權作為順臣居右，搭建出以左為尊的符號秩序，齊國政治集團齊襄王居中端坐，左右分列道教神「鬼谷子」「孫子」並作拱手禮左右而立（圖5），山水屏風、道教神形象、順臣朝拜等圖像符號輔佐君王，構成儒家政治權力核心「齊襄王」。

圖5：《樂毅圖七國後集》卷下「七國順齊圖」，儒家空間形態書寫

插圖以代表儒教仁義正統的齊國為主題，左右輔佐為道家通曉神魔仙法的鬼谷子、孫子，對話違悖綱常倫理的四國侵略政治，形構空間儀式形態的強烈反差，隱喻著儒家權力秩序統攝道教，諸侯之間需順應儒教仁義倫理綱常。

在圖像秩序系統中，插圖中的人物尊卑、神魔大小、職官主次、儀式繁簡、建築高低表征著儒家政教秩序的政治、社會空間。

《全相平話》通過一套較為完備的秩序系統反映圖像倫理含義，其主旨是儒教宗法等級的普適性。小說圖像塑造的佛、道判案場景，即是儒家政教尊卑、忠孝觀念的空間表達。

《全相三國志》卷上有「仲相斷陰間公事圖」，繪司馬仲相應天神意志入地獄審理《前漢書續集》中韓信、英布、彭越冤案，文本地獄場景塑造為「上殿，見九龍金椅。仲相上椅端坐，受其山呼萬歲畢，八人奏曰」。

圖6：《全相平話三國志》卷上「仲相斷陰間公事圖」，佛教地獄景觀的塑造

圖像空間中，右側圖像繪司馬仲相端坐中央，身著平天冠、龍袍、無憂履、玉束帶、佩劍，前置公案桌、後立天子屏風，侍從八人站立左右，穿戴長翅帽、儒袍、朝笏，左側圖像繪韓信主僕跪姿，彭越、英布、漢高祖、呂太后站姿依次庭審（圖6）。

圖像空間構成「尊卑」等級秩序，畫工繪製了佛教中的「地獄場景」。圖像地獄書寫無關乎牛鬼、馬面、蛇神等佛教陰司形象，而意在突出儒教權力形態的天子、公堂、儒士，其設計邏輯與儒教政教秩序場景相同。

宗教圖式的「尊卑」塑造及「棄神」行為，象徵著儒教綱常倫理的滲透，彰顯出底層大眾宗教神思維的規約性。神化儀式的夢境繪製同樣採取這一策略，《武王伐紂書》「殷交夢神賜斧圖」繪太子殷交逃離朝歌夜行至神廟，夢見「（神）與太子飲之，又與大斧一具，可重百斤，名曰破紂之斧」。

如圖7所示，插圖右側繪臥睡殷交，左側繪神仙賜斧儀式，神人、侍從、桌子搭建出秩序空間等級形態，天神所賜「神斧」則由穿著長翅帽、儒袍的官吏授予。

圖7：《武王伐紂書》卷上「殷交夢神賜破紂斧圖」，道教天神場景的塑造

道教「仙人賜斧」儀式空間屬畫工逃離文本的獨立塑造，神化形象繪製為儒教政治秩序儀式場景，反映了儒家政教的大眾景觀。

天神依據「太子具說父王不仁無道之事」，賜斧子用以斬殺紂王，說明紂王違背綱常五德，天命改元易姓的圖像意志，表現出大眾對儒家仁義禮教倫理的認同與接受。

再如《武王伐紂書》卷上「紂王夢玉女授玉帶圖」「文王夢飛熊圖」、《前漢書續集》卷下「英布射漢王圖」、《全相平話三國志》卷上「將星墜孔明營圖」、《秦並六國》卷下「始皇令王翦伐趙圖」等宗教敘事圖像，畫工藉助天子服飾、文臣長翅帽、武將盔甲、儒袍（圓領袍）、天子屏風、公堂匾額、審訊案台、執事儀仗等秩序符號建構儒家權力場，仙佛鬥法、神魔助異、妖鬼羅剎宗教符號輔佐儒家政教倫理的空間形態塑造。

因而我們認為，《全相平話》小說圖像是畫工基於儒家政教秩序的概念表達，它經由道教、佛教語圖符號修辭的現實性模仿，彌補讀者對神仙形象概念的殘缺，同時刻畫儒家政教觀念中的尊卑秩序與倫理等級。

綜上，《全相平話》宗教圖像呈現出通俗文學作者、畫工、刻工的大眾認同，刻畫出儒教政教秩序空間。畫師主要通過佛教、道教形象的塑造，對小說圖像進行儒教尊卑秩序的排列。小說語圖符號的建構，折射出儒家政教倫理對宗教圖像空間形態的影響，昭示了中國早期小說插圖視覺審美探尋中儒家思想的正統地位。

《宋元平話集》

四、宗教景觀：

儒道佛儀式的大眾建構與道德教化

《全相平話》中的儒道佛敘事圖像，塑造了王朝祭祀、祈禱懺悔、作法施術、誦念經典、神魔判案等具有儀式性的宗教活動。埃米爾·迪爾凱姆 ( E．Durkheim)認為「儀式是所有宗教的一個要素，它與信仰一樣至關重要。」[7]

宗教美術史家華萊士亦指出：「宗教行為的基本範疇，只能在稱作儀式的，組織化為前後關聯中發現。與此相似，這些儀式本身以及相關的信仰，乃是一種更大的復合體的組成部分。」[8]

華萊士將多種儀式的復合體定義為崇拜制度，多種崇拜與信仰混合形成社會宗教。宗教儀式反映了制度的合法性、神聖性，維克多·特納指出：「宗教儀式是對神秘的存在或力量的信仰，這些存在或力量被看做所有結果的第一位的和終極的原因。」[9]

由此可知，宗教儀式是大眾對神聖者、神秘現象產生的認知、信仰，以及在此基礎上的崇拜行為。《全相平話》插圖建構了宗教儀式的大眾觀看之道，圖像敘事、神魔形象等語圖符號建構的儀式景觀，是底層大眾接受儒釋道三教折衷觀念的展現。

《全相平話》宗教儀式圖像則通過三教道德教化觀念的塑造，表現出了大眾世俗的宗教倫理認知。

《元刊全相平話五種語法研究》

《全相平話》宗教儀式圖像的建構，反映出元代建陽地區儒道佛三教折衷的道德教化觀念。眾所周知，元代儒釋道三教鼎立，彼此相互鬥爭、妥協，僧道、信徒及傳教方式呈現世俗化特徵。[10]

《元史》記載：「帥臣以下，亦必僧俗並用，而軍民通攝。」僧人可以學儒士從政、經商。元代主流道教的宗師、教眾具有儒士色彩，同樣有著鮮明的合一三教和世俗化特徵，盛行於南方的正一道，入世教義與世俗道德規範相聯繫，強調「事先奉親，公忠正直，作世間上品好人」宗旨。[11]

佛教、道教教義與儒教綱常「仁義」「忠孝」結合，形成世俗大眾崇拜的倫理道德與宗教信仰。這種宗教觀念體現在社會法律、道德層面，是「仁義禮智信」德行與正義，而體現在宇宙秩序層面則是「天地五德」發生與消亡的自然規律。

《全相平話》中的神魔判案圖、王朝祭祀圖，將神聖力量與道德倫理相結合，集中表現出元代建陽社會的信仰儀式。

例如，《全相平話三國志》有「天派司馬仲相做地獄君主」儀式圖，敘述司馬仲相入陰間斷冤案一事。

圖8：《全相平話三國志》卷上「天派司馬仲相作地獄君主」

如圖8所示，圖像右側繪司馬氏穿著天子服飾端坐於地，八位天神站列於左，判案儀式場景位於地獄。圖像主題藉助人間、地獄因果輪迴模式，將天神形象與人間倫理秩序相結合，宣揚天命無常、善惡報應的倫理觀念。與之對應的小說文本，則進一步闡釋了大眾思維中佛教與社會倫理的關係，圖像中八位天神與司馬仲相交談內容為：

陛下道不得個隨佛上生，隨佛者下生。陛下看堯舜禹湯之民，即合與賞；桀紂之民，即合誅殺。我王不曉其意，無道之主有作孽之民，皆是天公之意。

文本內容帶有鮮明的佛教宣講內涵，佛教上生、下生源自於《彌勒上生經》《彌勒下生經》，指佛教「彌勒上生凈土」「彌勒下生救世」觀念，意在教化世俗明心見性，注重德性修行，最終抵達大乘境界。

編者將佛教教化與堯舜仁義、夏桀商紂暴虐相類比，指出佛教神聖力量與儒教仁義秩序聯繫，明確了天道公正、善惡有序的政教合一信仰。也就是說，世俗眼中的敬佛、敬天信仰與儒教道德綱常相結合，從而形成普遍認可的政治倫理與信仰教化體系。

小說圖像判案儀式場景，建立在天道輪迴與善惡報應的文本語義之中，通過司馬仲相神仙信仰儀式表現，實現佛教勸善立德與政治倫理秩序的結合。

《全相平話五種語詞研究》

正如史華茲(Benjamin I．Schwartz)指出的「政教合一」結構，「社會頂點有一個神聖的位置(sacredspace)，那些控制這個位置的人，具有超越性力量，足以改變社會」。[12]

圖文符號書寫的神魔判案、王朝祭祀等宗教儀式活動，建構出底層儒教秩序與佛教教化的互動關係，大眾藉助超越性的力量，目的是為追求天人互動，實現社會倫理中的公序良俗。

小說插圖道教儀式的建構，同樣表現出忠孝仁義教化觀念。從元代道教教義及儀式看，道教提出的氣、陰陽、五行、八卦教義，是對宇宙物理構成的社會倫理模仿，儀式則是連接天人合一的途徑。

元代道教盛行的齋醮、祈禳儀式，包含祭孤、祝壽、慶賀、接駕、祈禱等多種形式，這類儀式被社會廣泛接受，上至宮廷下至百姓，祈盼通過儀式驅邪避害、賜福禳災。宋元時期，伴隨著道教世俗化進程的加快，人與神交流的道教儀式被改編成通俗文學敘事題材。

《明代建陽書坊之小說刊刻》

梅林寶（Mark Meulenbeld）認為，宋代以後，這些儀式成為了敘事虛構作品的素材，並且同樣的神祇會出現在儀式和小說中。[13]《全相平話》包含大量的祭孤圖、祈禱圖，這些具有道教儀式的圖形，預設了前世因果、善惡業報的倫理主題。

例如，《武王伐紂書》中有「文王祈禱圖」，小說文本敘周文王被商紂關押姜里城後，每日占卜問卦：「長把干、坎、艮、震、巽、離、坤、兌為神將大將軍，使六丁六甲力左右將軍，摘其中十干五行，二十八宿定分，八卦爻象，逐年逐月逐日逐時，知吉凶主事。」

周文王藉助道教祈禳儀式，預知人間災福及命途吉凶，進而關心百姓農業收成、疾病災傷，而作為儀式的回應，天神降「天鳳符瑞」，以顯現周文王仁義、愛民之心。

小說插圖聚焦「天鳳來儀」儀式，圖像中周文王端坐於地，左手持龜殼、右手持石子，地面則置有祈禳之用的符籙文書（如圖9所示），代表神意的「天鳳」立於其側。

圖9：《武王伐紂書》卷中「文王囚姜里圖」，天降符瑞於周文王

圖像道教儀式的建構，再現文本符號中天、人溝通的神化場景，而圖像「天鳳來儀」則表征出天命無常與善惡業報的主旨。

一方面，圖像敘述紂王暴虐百姓、殺害忠良，違背「忠孝仁義」倫理德行，因而神意改元換代，選擇仁義愛民的周文王為君。

另一方面，圖像儀式表現出大眾對神秘力量的宗教信仰，無論大眾還是帝王，其行為均需符合仁義、孝悌、善良的倫理規約，違背道德秩序的個人或君主，則會受到神的譴責與報應。

與此相同的小說圖像，如《武王伐紂書》中的「文王遇雷震子圖」，《樂毅圖七國》中的「鬼谷下山圖」，《前漢書續集》「劉武刺漢王圖」等，圖像通過道教儀式的塑造，表現出樸素的民間信仰，其與佛教因果、儒教仁義相融合，帶有鮮明的勸善目的。

值得注意的是，在《全相平話》道教儀式圖像的構建中，丫鬟、奴僕、衙役、囚犯、兵卒、小民、幼童等形象被畫工廣泛編織於圖像之中，實現宗教儀式場景的底層觀看（如圖9）。

建安虞氏刊本《武王伐紂平話》

社會普羅大眾的圍觀、直觀、旁觀、窺視形成插圖的大眾主體性，其與小說圖像道教修辭符號形成視覺交換關係，最終形構世俗觀看之眼中的宗教信仰與倫理色彩。

小說圖像道教儀式體現仁義、勸善道德倫理，如葛兆光所說：「其與佛教中的因果輪迴思想融會，與儒學中的倫理綱常結合，突出了道教中的鬼神迷信與宗教倫理成分，以『善有善報，惡有惡報』為特點，向民間滲透。」[14]

以上我們討論了小說插圖中的佛教、道教儀式景觀，視覺圖像反映的儒道佛觀念並不是單一性質的，它是大眾接受宗教折衷思想的體現。大眾階層建構的宗教信仰中，儀式是體現仁義、德行倫理教化的行為模式，其反映了底層百姓的宗教思維特徵。儒道佛制度化宗教在底層的傳播，與元代民間宗教的內核思想存在共性。

王銘銘認為：「中國民間宗教指的是流行在中國一般民眾尤其是農民中間的(1)神、祖先、鬼的信仰；(2)宗廟、年祭和生命周期儀式；(3)血源性的家族和地域性廟宇的儀式組織；(4)世界觀和宇宙觀的象徵體系。」[15]

以宗法制為核心的中國封建社會，道、佛、儒折衷形成的「親親」「孝悌」「仁愛」等教化思維，與民間宗教的神、祖先信仰、宗法秩序提倡的仁義禮制具有相同特徵。《全相平話》宗教儀式圖像表現的善惡報應、因果輪迴的倫理觀念，即是民眾信仰神、祖先、鬼信仰儀式，以及倫理教化思維的象徵。

《增訂建陽刻書史》

由此可以看出，元刊《全相平話》宗教儀式圖像折衷了儒道佛三家觀念，反映了仁義、忠孝、勸善教化主題。小說圖像儀式藉助因果報應、善惡業報等宗教場景，構建了政教合一語境下的道德觀念。

Daniel Stevenson認為：「在個體的修行中，這類儀式節目被看作是觀行、觀心之舉不可或缺的補充。它們的特殊邏輯……預設了前世因果、善惡業報的觀念，而對其特性須加以演述和處理，使其成為修行者訓練不可或缺的一部分。」

小說圖像正是對元代建陽地區民間宗教勸善、仁義、孝悌的演述，其反映了大眾倫理教化與信仰標準。[16]

五、倫理透視：

儒道佛教義折衷與信仰生成

埃米爾·迪爾凱姆 ( E． Durkheim)曾提出「宗教是一種與神聖事物有關的信仰與實踐組成的統一體系，……宗教實踐是一種明確定義的強制性的行為方式，就像道德和法律的實踐一樣。」[17]作為中國本土製度化宗教，儒道佛在《全相平話》小說插圖中表現出民間的宗教信仰與道德實踐。

《謀利而印：11至17世紀福建建陽的商業出版者》

毫無疑問，小說圖像中的宗教儀式有助於張揚宗教思想，天意改朝、神魔救難、地獄判案插圖主旨以超越凡人能力的神化書寫傳播宗教的特異性。

那麼，小說插圖的語圖敘事，為什麼會表現出宗教折衷及德行教化的特徵呢？元代建陽地區的宗教語境，以及民間宗教信仰的價值觀念，能夠解釋這一現象。

元代建陽地區主要盛行儒釋道三教，即以朱子理學為主的儒教，以臨濟宗為主的佛教，以清微派為主的道教。

建陽縣三教勢力強盛，當時建寧府管轄7縣，設置的儒學書院共21所，每縣平均3所，道家廟觀共89所，每縣平均12.71所，佛教寺廟共279所，每縣平均39.86所，按照明代嘉靖《建陽縣誌》統計，元代建陽縣有儒家書院16所、佛教寺院137座、道觀55所，儒、道、佛機構在建寧府總數中占比分別為76%、49%、61%。

由此看出，元代建陽成為建寧府乃至於福建省重要的宗教活動區域，在儒道佛三教運動語境下，社會大眾宗教活動較為複雜，民間的宗教信仰包含了諸種倫理因素。

一方面，受元代政府開放的宗教政策影響，儒道佛三教勢力頗為壯觀，而在宗族制、家長制為核心的大眾群體中，儒教倫理秩序占據核心地位。

另一方面，元代制度化的宗教佛教、道教通過教義倫理掌控著和尚、道士的行為，但其無法像儒教一樣影響世俗大眾的社會行為。為適應社會大眾需求，元代主流宗教不僅借鑑了儒教倫理中最具策略性的精華，而且不斷與之相妥協，其形成的新的道德、倫理成為世俗大眾社會生活秩序的基礎部分。

《書坊鄉志》

小說宗教敘事圖像不僅反映儒道佛宗教觀念相互折衷，而且構成了社會倫理秩序規範與道德教化。

首先，在儒教層面，政府以儒學取士，「舉人宜以德行為首，試藝則以經術為先」，儒教立國對各地宗教起到規約與制衡。

元代建陽地區是朱子故里，《建陽縣誌》載：「及南宋朱熹、蔡元定諸君子倡明導學，彬彬然為道義之鄉。」[18]朱子理學在建陽廣泛傳播，本地書坊如余氏勤有堂、劉氏日新堂、虞氏務本堂等，刊刻大量的理學書籍，宣貫儒教教義。

這些書籍在建陽社會產生很大影響，「建陽版本書籍，上自六經、下及訓傳，行四方者，無遠不至」。[19]

《全相平話》圖像所反應的「仁義」「忠信」「孝悌」儒教倫理，即是朱熹儒家教化的核心部分。朱熹提出的「陰陽五行之氣，健順五常之理」，核心在於「所以為金木水火土者是神。在人則為理，所以為仁義禮智信者是也」。

《全相三國志平話》

他承認道教陰陽五行之說，並上升為人性倫理的儒家綱常之道，朱氏佛、道神魔思想的儒家釋義在建陽世俗社會形成風尚，「義夫節婦、孝子順孫旌表門閭，本欲敦民俗而厚風化，必得行實卓越、節操超絕者，方可垂勸將來」。

在此語境中，「仁義」「忠孝」主旨在《全相平話》宗教圖式中屢次出現，無論帝王、公爵、將相、士大夫等帝國權力，還是遊俠、大盜、散客、平民等個體，儒教道統基於「仁義忠孝」的內核邏輯形構政教空間秩序。

其次，在佛教層面，建陽地區盛行的臨濟宗源於禪宗一脈，元朝政府在民間選取百寺用以傳教、供佛，《閩中金石略》載：「其餘寺院、庵、堂接待或舍田施鈔，看念四大部、《華嚴》《法華》等經，及點照供佛長明燈。」[20]

寺院僧人及信徒所傳教的《華嚴經》《法華經》等，在於籍助善惡、輪迴經書要旨宣揚仁義、善良德行，佛教徒劉謐云：「佛以五乘設教，……人乘者，一曰不殺、而曰不盜、三曰不邪淫、四曰不妄語、五曰不飲酒、六曰不兩舌、七曰不惡口、八曰不嫉、九曰不恚、十曰不痴。兼修十善者，報之所以生天也。」[21]佛教徒從教義經典中總結的社會善意行為，與儒教的仁義道德是相同的。

最後，在道教層面，元代建陽人黃舜申創立的清微道派，其教義融合了禪宗「明心見性」與儒教「理氣論」學說，並在民間產生較大影響。

《在盛衰的背後——明代建陽書坊傳播生態研究》

《清微齋法》指出：「道家之行持，即儒家格物之學也。蓋行持以正心誠意為主，心不正則不足以感物，意不誠則不足以通神。」[22]

清微派融入儒、佛學說，在民間宣傳勸善修身行為，並為百姓開展施符、驅邪、超度等宗教活動，亦是為強調道德秩序與仁義規範，正如黃舜申所云：「若習於善則此心廣大光明，與天合德，是名白業；若習於惡則此心昏昧，慘塞同地卑污，是名黑業。」[23]

勸導百姓善良、講求德行，這於儒教倫理規範相一致。也就是說，儒道佛制度化宗教雖然教義不同，但在仁義道德與倫理秩序方面存在相互趨同，底層大眾基於朱子禮教觀念，對佛教、道教的勸善、仁義等修行予以借鑑，最終形成了民間複雜的宗教信仰。

從宗教角度來看，元刊《全相平話》是建陽地區宗教文化書籍，其雜糅了大眾關於儒道佛三教勸善、德行等道德倫理。

小說圖像與文本符號共同展現出大眾對於社會事件的評判標準，休謨指出：「在所有曾經信奉多神教的民族中，最早的宗教觀念並不是源於對自然之工的沉思，而是源於一種對生活事件的關切。」[24]

《建陽刻本書目輯要》

《全相平話》小說圖像產生在元代，其時儒道佛等制度化宗教世俗化進程加快，小說插圖不僅是宗教史演進的視覺展現，同時表現出大眾對生活、人物、歷史事件宗教觀念。這種觀念具有複雜的倫理構成和民俗信仰，其以儒家政教觀念為基礎，汲取了佛教、道教善良美德、仁義忠孝等倫理成分。

《全相平話》小說中的祭祀圖、神仙圖、鬥法圖等宗教圖式，形成了一套「政教—德行」表意體系，其編撰反映出建陽民眾的宗教信仰生成。如小說圖像中繪製了大量神仙人物，這些人物是民眾信奉的天神，他們附加了宗教色彩，並帶有固定的生成模式。

殷郊、雷震子、關羽、韓信、英布等均為天神下凡，畫工以圖像符號表現出宗教神在大眾視域中的生成演變。

《武王伐紂書》太子殷郊為道教太歲神下凡，「有一日，姜皇后降生一太子，因王打泥神，天降此人，此人便是太歲也」。小說插圖通過殷郊杯盞打妲己、山神廟獲神斧、斬殺紂王妲己等神異事件的刻畫，反映出底層大眾神仙信仰的生成模式，即生為凡人、忠孝愛民、遭受厄運、斬妖除魔、信仰造神。而關於太歲神的角色繪製，則被畫工繪製成普通的真人形象。

再如，原屬於道教神系統的雷震子，小說文本繪製其肉翅、雷公嘴、黑面，而在小說圖像中被繪製成穿盔甲的戰士形象。畫工將天神繪製成凡人形象，意在突出其人性面貌，殷郊、雷震子、關羽、韓信等人的事跡特徵即是忠孝仁義、除暴安良、為民除害。

圖10：《武王伐紂書》卷中「肉翅、雷公嘴」的雷震子形象

這類去神化圖像實踐，如《前漢書續集》「呂后祭漢王圖」、《全相三國志平話》「天差仲相作陰君圖」、《樂毅圖齊國後集》「迷魂陣圖」既擬仿「神靈助厄」「仙人賜物」「神魔鬥法」神仙形象，又呈現圖像符號對神仙的排斥。

海德格爾曾提出視覺主體性進步標識：「形上學沉思者追問真理性，科學的發展，藝術進入美學的視界，成為體驗對象，以及『棄神』」。刊刻技藝發達的建陽書坊將圖像符號應用於小說美學，反映了神化敘事棄神實踐與儒家政教場域搭建，標誌著儒家思想對視覺文化場的解構與約束。

需要注意的是，小說圖像中出現的太歲神殷交、雷神雷震子、關聖帝君關羽、地獄判官司馬仲相等神仙角色，在《全相平話》中扮演因果輪迴、善惡報應等天命事件的主導者，這類人物反映儒釋道三教倫理價值觀。

《全相三國志平話》

而圖像中的天神故事，宋元之際流傳於民間，並有著民間宗教的信仰體系。一方面，民眾為他們設置廟宇祭祀，祈福避害，宣揚價值倫理。另一方面，民眾對宗教信仰的價值標準存在著大眾判斷。

元代建陽縣誌載有神仙信仰的生成過程，如《陳錄事廟》一則，敘述陳姓神仙廟宇的修建及祭祀原因，其信仰標準與《全相平話》中的神仙相一致。

舊志神姓陳諱岸，昔為邑錄事，以直方清粹稱，子三人俱以行義著。唐貞觀中被讒，父子三人同時遇害，棄屍於溪，沂流而上數十里，時有范頭陀者率鄉人立廟以祀之。宋元豐中封威惠侯，……三子皆封侯，曰協義、曰協信、曰協濟。……神屢恩助國難，恩澤惠民，民懷其德，為之立廟，累之為王室。[25]

材料中的陳氏家族，之所以被建陽民眾供奉為神仙，是因為他們具有仁義孝悌、忠信重義、護國惠民的品行。

《建陽縣誌·秩祀志》言：「國之大事在祀，蓋所以崇報萃渙，懷柔百神也。其在祭，儀法祀於民者則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能抵大患則祀之。」[26]

《建本》

也就是說，建陽民間宗教的信仰標準是神靈個體需要有政教儀法的代表性，並且在社會生活中具有仁義道德示範功用，他們在護國愛民、崇德報功、教化民俗等方面具有典範價值。

這一點與《全相平話》小說圖文關係蘊含的天命無常主題意志、儒家政教秩序觀、儒道佛道德教義相同，小說民間宗教信仰的書寫是對社會禮法、道德、秩序的全面彰顯，表現在具體事件則為忠於君主、愛民如子、孝敬人倫、抵禦災害。

一旦神靈違背價值標準，則會為大眾倫理批判。「閩人之赴花會者，必供一偶像於家，旦夕祈禱，以圖默佑。勝則享酒醛牲牢之奉，若敗，則潑以便溺，甚且痛詈而斵削之，或抉目，或劓鼻，或截腰，或斫手足，棄之於青，蓋憤其無靈而虛享血食也。」[27]神靈護佑百姓則信奉，否則即會被銷毀。

由此看出，《全相平話》圖文關係反映的深層倫理，是建陽民間宗教信仰的價值體系，其存在儒家政教的功利特點，並與道教、佛教所形成的仁義、孝悌、忠信、愛民等倫理教化相勾連。

建陽書坊鄉全景圖

六、結語

元刊《全相平話五種》插圖以天命無常宗教觀為圖像主旨，圖像空間塑造了儒家政教秩序，小說圖像通過宗教儀式的刻畫，反映出元代大眾對儒道佛仁義、孝悌、忠信、善良道德的綜合接受，其表現的信仰價值體系包含著儒家政教倫理及三教折衷教化觀念。

元刊《全相平話五種》插圖本小說是中國通俗小說第一個視覺文本，插圖作者吳俊甫、黃叔安來自社會底層，其版畫創作具有大眾代表性和民間宗教文獻價值。

相對比稍晚的《西遊記》《水滸傳》等建陽出版的小說敘事版畫，《全相平話》具有複雜的宗教文化藝術形態，其是儒道佛世俗化進程中的產物，具有鮮明的程朱理學與佛道兼容的特徵。

《明代建陽書坊牌記考釋》

我們認為，小說插圖通過對儒道佛三教形象的刻畫和形態展呈，直觀反映了元代社會宗教的內在道德倫理與信仰標準。

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注釋：

[1] 本文所探討的元代制度化宗教，指的是儒、道、佛官方認可的宗教，相關界定，參照楊慶堃《中國社會中的宗教》（上海人民出版社2007年版）、金澤《宗教人類學導論》（北京宗教文化出版社2001年版）等書籍。

[2] 國內外相關研究主要圍繞《全相平話五種》小說插圖敘事展開，如張曉娜《全相平話五種》版畫圖像研究（2022年華東師範大學碩士論文），李彥峰《論元代新刊全相平話五種之文圖特徵》（《中國文學研究》2017年第3期），此類研究基於「語圖關係」，探討小說圖像的敘事功用。

[3] 楊慶堃：《中國社會中的宗教》，上海人民出版社2007年版，第140頁。

[4] 本表依據《全相平話五種》小說插圖中有關佛教、道教神魔敘事展開，部分插圖意義表征較為隱晦，筆者根據文本敘事中的神化情節對應羅列，凡沒有神魔書寫場景則不予列入。

[5] Karl Kurger：「Concluding Remarks on Two Aspects ofthe Chinese Unitary State as Compared with the European State System，」ed．S．R．Schram，Foundatiom attd Limi「of State Power in China(Hong Kong：The Chinese University Press，1987)104．

[6] 范麗珠、程娜：《論政治倫理與信仰教化的耦合關係：中華本土宗教的社會學理論建構之芻議》，復旦學報社會科學版，2021年第5期。

[7] 埃米爾·迪爾凱姆著，周秋良譯：《迪爾凱姆論宗教》，北京: 華夏出版社，2000年，第84頁。

[8] A．F．C．Wallace，Religion：An Anthropology View，1966，PP．75—76．

[9] 菲奧納·鮑伊：宗教人類學導論［M］． 金澤，何其敏譯．北京:中國人民大學出版社，2004: 176。

[10] 戴森：《元代宗教戲劇世俗化特徵論略》，《湖北大學學報（社會科學版）》2010第5期，第75頁。

[11] 黃元吉：《凈明忠孝全書》卷４，《道藏》第2４冊，第36頁。

[12] 紀霖、宋宏編：《史華茲論中國》，北京：新星出版社，2006年，第25頁。

[13] Mark Meulenbeld, Demonic Warfare: Daoism, Territorial Networks, and the History of a Ming Novel， Honolulu: University of Hawai』i Press，2015。

[14] 葛兆光.《道教與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第251頁。

[15] 王銘銘．社會人類學與中國研究．北京三聯書店，1997年版，第156頁。

[16] Daniel Stevenson：「Buddhist Ritual in the Song，」 pp. 340-341。

[17] 埃米爾·迪爾凱姆著，周秋良等譯.《迪爾凱姆論宗教》，北京:華夏出版社，2000年，第84頁。

[18] 馮繼科：《建陽縣誌》卷三，第36頁，明嘉靖刻本。

[19] 朱熹：《朱子文集》卷10，《建陽縣學藏書記》，中華書局1985年版，第677頁。

[20] 陳菜仁：《閩中金石略》卷十一，《佰大寺看經記》，上海中華書局，1934年，第211頁。

[21] [日]高楠順次郎：《大正藏》第52卷，《三教平心論》卷上，第781頁。

[22] 任自垣：《道藏》第4冊，第286頁，明永樂刊本。

[23] 任自垣：《道藏》第4冊，第286頁，明永樂刊本。

[24] 休謨：《宗教的自然史》，上海人民出版社，2003年第13頁。

[25] 馮繼科：《建陽縣誌》卷五，第93頁，明嘉靖刻本。

[26] 馮繼科：《建陽縣誌》卷五，第76頁，明嘉靖刻本。

[27] 徐珂：清稗類鈔[M]．北京：中華書局，1986年，第4678頁。

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